Николай Сагарда - Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

• Название: Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
• Автор: Николай Сагарда
• Издательство: Издательство «Воскресение» (РПАБН и Н-БИ)
• Жанр: Религия
• Год: 2006

По благословению Высокопреосвященнейшего КОНСТАНТИНА,

Архиепископа Тихвинского, Ректора Санкт–Петербургской Духовной Академии

Блестяще написанная диссертация знаменитого патролога, профессора Санкт–Петербургской Духовной Академии Николая Ивановича Сагарды, является первым не только в отечественной, но и в мировой патрологии фундаментальным исследованием о жизни и творениях св. Григория Чудотворца. За этот труд, удостоенный Макарьевской премии, автору была присуждена степень доктора церковной истории.

Впервые изданное в 1916 году, это исследование давно стало библиографической редкостью. Предпринятое ныне его переиздание имеет целью познакомить читателя с одним из лучших произведений Русской патрологической науки.

---

И. Дрэзеке сам сознает что различие здесь чрезвычайное; [499] но объясняет его тем, что слово 31–е произнесено было св. Григорием Богословом в Константинополе пред пестрой толпой людей различного возраста, звания и степени образования, — здесь у ног его сидели даже его враги; почему в рассуждении относительно высочайшего христианского вопроса, где речь идет о сущности Троичности, он должен был тщательно избегать всего, что могло давать повод к перетолкованиям, устранить выражения, заимствованные из земных отношений, или ограничивать их необходимыми рамками. Иначе дело обстояло в письме к богословски образованному другу и исследователю. Здесь Григорий был уверен, что его слов не перетолкуют; пред ним он мог свободно раскрыть результаты своего богословского размышления в пространных сравнениях, не будучи вынуждаем к тому, чтобы особо указывать на недостаточность в последнем основании какого бы то ни было человеческого чувственного образа. Своего друга он называет вместе с собою τής αληθείας επιγνώμων и в заключении, обрывая речь, указывает на способность его из немногого узнать многое.

Эти рассуждения, возможные вообще, в данном случае не могут иметь значения уже по тому одному, что ограничения и оговорки в 31–м слове сделаны Григорием Богословом в таком тоне и в такой форме, что в них необходимо видеть не внешний прием богослова, говорящего при различных условиях и пред разными лицами, а глубокое убеждение его, которое одинаково должно быть высказано им при всяких обстоятельствах, что подтверждает и приведенное выше замечание в 22–м слове, кратко выражающее ту же мысль.

И. Дрэзеке, как мы видели утверждает, что в стихах „О Святом Духе“в сжатом виде повторены почти все сравнения и характерные слова, употребленные в послании к Евагрию. Но приведенный им отрывок из названного песнопения пригоден лишь для доказательства того, что это стихотворение и 31–ое слово, действительно происходят от одного автора: настолько ясно сходство между этими произведениями, как в сравнениях, так и в отрицательном отношении к значению их. Что же касается послания к Евагрию, то и здесь. сходство между посланием и стихотворением св. Григория Богослова заключается только в нескольких отдельных словах (некоторые, впрочем, заменяются: όφθαλμός — πορος, τέμνω — άχέραστος и т. д.). Но св. Григорий Богослов отрицает все сравнения, употребленные в послании к Евагрию; а из этого можно сделать только то заключение, что произведения имеют разных авторов.

Наконец, четвертое подобие, найденное И. Дрэзеке и приводимое им в доказательство защищаемого положения, может вызвать только недоумение своею крайнею натянутостью и явною неосновательностью: оно вовсе не воспроизводит того сравнения, какое находится в указанных им словах послания к Евагрию, и кроме того, св. Григорий Богослов отрицает и это сравнение.

Сравнения в послании к Евагрию составляют почти все содержание его, и если эта существенная часть не может принадлежать св. Григорию Богослову, то уже не имеют значения усилия И. Дрэзеке доказать сходство между посланием к Евагрию и другими творениями св. Григория Богослова в том отношении, что Григорий Назианзин, как и Василий Великий, в мысли и вследствие этого также в словесном выражении находился под влиянием платонизма, и что в произведении к Евагрию мы часто наталкиваемся на платоновские следы, между тем как в остальном послание самым тесным образом соприкасается с словоупотреблением других произведений Назианзина.

Ho несерьезность этого довода бросается в глаза сама собою в виду того, что и св. Григорий Чудотворец должен быть причислен к последователям Платона хотя бы уже по одному влиянию на него Оригена. Почему же известные термины могли перейти от Платона только к Григорию Богослову и не могли быть употреблены и Григорием Неокесарийским?

Далее И. Дрэзеке указывает в послании к Евагрию ряд выражений и оборотов, которые в том же значении повторяются в словах св. Григория Богослова: [500] θεώρημα в смысле quaestio, αΐτιος, σύνθετος, διαίρεσις, μερίζεσδαι, ένωσις, νοητά καί άσώματα, решительно редкое αρρενόθηλυς, συνάπτεσθαι. Ηο и здесь И. Дрэзеке остается верным своему приему категорически утверждать то, чего на самом деле нет: большею частию здесь совпадения только в словах, но не в значении.

Решительной отрицательной инстанцией против отнесения послания к Евагрию к III веку и принадлежности его Григорию Неокесарийскому и, напротив, доказательством в пользу авторства Григория Богослова И. Дрэзеке считает следующее обстоятельство. В „Изложении веры“св. Афанасий Александрийский (?) употребляет подобие источника и происходящего из него потока, вода которых одна и та же: „как исток — не река и река — не исток, но тот и другая суть одна и та же вода, из истока льющаяся в реку, так и Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне“ [501]. Афанасий, — продолжает И. Дрэзеке, — не первый употребил это сравнение, — скорее он примкнул к церковному обычаю, так как в своем послании о Дионисие, епископе Александрийском, он сообщает место из произведения этого своего предшественника „Обличение и оправдание“(гл. 18), в котором последний употребляет сравнение истока и реки в том же смысле. Точно так же и образ солнца (ήλιος) и его сияния (απαύγασμα), когда свет (φως) обозначает общую им сущность, уже находится у Афанасия, который применяет его таким образом (Против ариан сл. 3, § 4): „ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастию света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света; но хотя солнце и сияние суть два, однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно; и таким образом, един Бог, и нет иного, кроме Его. Таким образом, поелику Они едино и Божество Их одно и то же, то, кроме наименования „Отец“, то же самое сказуется о Сыне, что сказуется об Отце“. Из этих мест, — говорит И. Дрэзеке, — ясно и другими местами достаточно подтверждается, что Афанасий в них имеет в виду только поставленное арианами под вопрос отношение Сына к Отцу, и, напротив, здесь еще совершенно нет распространения образа на Св, Духа: он должен был прежде всего осуществить свое главное стремление — утвердить учение о Сыне, и на это ушла почти вся жизнь для этой задачи призванного Богом мужа; но он должен был предоставить другим свидетелям истины — учение о Св. Духе привести к той же цели, к какой он привел учение о Сыне и вместе с этим развить его еще далее. Догматическое обоснование и дальнейшее раскрытие учения о Св. Духе совершили прежде всего Аполинарий Лаодикийский, а за ним Каппадокийцы, особенно Василий и Григорий Назианзин, выяснившие преимущественно отношение Св. Духа к Отцу и Сыну. „Если мы, — заключает И. Дрэзеке, — видим в сравнениях, приведенных из всеобще признаваемых подлинными произведений Назианзина, равно как также и из послания к Евагрию περί θεότητος, отодвигаемого Рисселем в третий век, которые должны сделать наглядною внутренне–тринитарную сущность Божию, определенно и ясно выраженным распространение и на Св. Духа, которого еще нет у св. Афанасия, то и из этого наблюдения мы можем извлечь общее заключение, что послание к Евагрию принадлежит четвертому веку“.

Совершенно справедливо, что возможно полное и ясное раскрытие учения о Св. Духе принадлежит следующему поколению, и что св. Афанасий в борьбе с арианством почти исключительно сосредоточивается на вопросе об отношении Сына к Отцу. Это вполне естественно. Но бесспорно и то, что св. Афанасию пришлось выяснять и учение о Св. Духе в посланиях к Серапиону, епископу тмуйскому. Здесь он вооружается против новой ереси — заблуждений относительно Св. Духа и противопоставляет ей „апостольскую веру“, в таких выражениях: „Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух; и если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова; ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Святом. И едино Божество, един Бог, иже над всеми и чрез всех и во всех“(Еф. 4, 6) [502]. „Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ея действо“… [503] Приведенные и другие подобные им выражения св. Афанасия свидетельствуют, что, и не занимаясь специально вопросом о Св. Духе, св. Афанасий провозглашает весьма точное учение о положении его в Св. Троице, и источником его была „апостольская вера“— тот же источник, из которого мог черпать и св. Григории Неокесарийский.

Ho этого мало: совершенно неправильно утверждение, что св. Афанасий не распространяет на Св. Духа тех сравнений, которыми св. Григорий Богослов и послание к Евагрию стремятся сделать ясными внутренне–тринитарные отношения. У св. Афанасия находится ясное указание на то, что и он относил подобные сравнения к Св. Духу. В первом послании к Серапиону он пишет, § 20: „при таковом союзе и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца? Или, кто так дерзок, чтобы называть Троицу неподобною и иноестественною в отношении к Себе самой, или Сына иносущным со Отцом, или Духа чуждым Сыну? Но иной из допытывающихся спросит еще: „как это возможно? Почему, когда в нас Дух, говорится, что в нас Сын, и когда в нас Сын, говорится, что в нас Отец? Или почему, где всецелая Троица, там означается Она Единым? Или почему, когда в нас Единый, говорится, что в нас Троица? Пусть же спрашивающий отделит сперва сияние от света, или премудрость от премудрого, или пусть скажет, как это возможно?.. Впрочем, такому недоразумению можно пособить предварительною верою, а потом сказанными выше уподоблениями, и именно: образ, сияпие, источник, река, ипостась, начертание. Ибо как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец — в Сыне. И божественное Писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслию, дает нам таковые уподобления, чтобы, по причине неверия дерзновенных можно было сказать просто и сказать безопасно, представить самым дозволешшм образом и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом“ [504]. Эти „достаточные и удовлетворительные уподобления“св. Афанасий почерпает из Св. Писания и применяет их таким образом: „Отец нарицается источником и светом… Сын же в отношении к источнику именуется рекою, а в отношении к свету сиянием… A поелику Отец есть свет, и Сын — сияние Его…, то и в Сыне можно усматривать Духа, которым и просвещаемся… И еще, поелику Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа… И еще, поелику Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся… Потом, поелику Отец, как говорит Павел, есть единый премудрый (1 Тим. I, 17), то Сын есть премудрость Его… Поелику же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына и о Нем делаемся мудрыми“… [505].