Николай Сагарда - Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

• Название: Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
• Автор: Николай Сагарда
• Издательство: Издательство «Воскресение» (РПАБН и Н-БИ)
• Жанр: Религия
• Год: 2006

По благословению Высокопреосвященнейшего КОНСТАНТИНА,

Архиепископа Тихвинского, Ректора Санкт–Петербургской Духовной Академии

Блестяще написанная диссертация знаменитого патролога, профессора Санкт–Петербургской Духовной Академии Николая Ивановича Сагарды, является первым не только в отечественной, но и в мировой патрологии фундаментальным исследованием о жизни и творениях св. Григория Чудотворца. За этот труд, удостоенный Макарьевской премии, автору была присуждена степень доктора церковной истории.

Впервые изданное в 1916 году, это исследование давно стало библиографической редкостью. Предпринятое ныне его переиздание имеет целью познакомить читателя с одним из лучших произведений Русской патрологической науки.

---

Ho этого мало: совершенно неправильно утверждение, что св. Афанасий не распространяет на Св. Духа тех сравнений, которыми св. Григорий Богослов и послание к Евагрию стремятся сделать ясными внутренне–тринитарные отношения. У св. Афанасия находится ясное указание на то, что и он относил подобные сравнения к Св. Духу. В первом послании к Серапиону он пишет, § 20: „при таковом союзе и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца? Или, кто так дерзок, чтобы называть Троицу неподобною и иноестественною в отношении к Себе самой, или Сына иносущным со Отцом, или Духа чуждым Сыну? Но иной из допытывающихся спросит еще: „как это возможно? Почему, когда в нас Дух, говорится, что в нас Сын, и когда в нас Сын, говорится, что в нас Отец? Или почему, где всецелая Троица, там означается Она Единым? Или почему, когда в нас Единый, говорится, что в нас Троица? Пусть же спрашивающий отделит сперва сияние от света, или премудрость от премудрого, или пусть скажет, как это возможно?.. Впрочем, такому недоразумению можно пособить предварительною верою, а потом сказанными выше уподоблениями, и именно: образ, сияпие, источник, река, ипостась, начертание. Ибо как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец — в Сыне. И божественное Писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслию, дает нам таковые уподобления, чтобы, по причине неверия дерзновенных можно было сказать просто и сказать безопасно, представить самым дозволешшм образом и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом“ [504]. Эти „достаточные и удовлетворительные уподобления“св. Афанасий почерпает из Св. Писания и применяет их таким образом: „Отец нарицается источником и светом… Сын же в отношении к источнику именуется рекою, а в отношении к свету сиянием… A поелику Отец есть свет, и Сын — сияние Его…, то и в Сыне можно усматривать Духа, которым и просвещаемся… И еще, поелику Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа… И еще, поелику Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся… Потом, поелику Отец, как говорит Павел, есть единый премудрый (1 Тим. I, 17), то Сын есть премудрость Его… Поелику же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына и о Нем делаемся мудрыми“… [505].

Если здесь способ применения „уподоблений“несколько иной, чем в послании к Евагрию, то факт распространения их и на Св. Духа остается бесспорным. A так как, далее, и по существу учение послания к Евагрию не представляет чего либо большего, по сравнению с тем, что дано у св. Афанасия, то возражение И. Дрэзеке с этой стороны теряет свою силу; тем более, что это учение не выходит за пределы догматических утверждений св. Григория Чудотворца в его символе.

И. Дрэзеке представил данные и для доказательства того, кто был тот Евагрий, которому написано послание: это был диакон Евагрий Понтик, о котором св. Григорий Богослов упоминает в своем завещании. Этот Евагрий ближе известен из сообщений историка Созомена [506], который говорит, что Евагрий был родом из города Ивира, находившегося у так называемого Евксинского Понта; он любомудрствовал и учился Св. Писанию у назианского епископа Григория, при котором, в бытность его предстоятелем Константинопольской церкви, был архидиаконом. Когда Григорий Богослов летом 381 года оставил столицу, Евагрий, как сообщает бывший с іиим в дружественных отношениях Палладий, в своей Historia Lausiaca, остался еще в Константинополе в качестве диакона при преемнике его Нектарии. Но эта задержка была не продолжительна, так как Созомен в непосредственной связи с приведенным известием сообщает об угрожавшей ему опасности и чудесном сновидении, побудивших Евагрия оставить Константинополь. Сначала он отправился в Иерусалим, а оттуда в скором времени — к монахам скитской пустыни в Нитрии, где и решил остаться навсегда. Созомен так характеризует Евагрия: „Евагрий мудрый, муж ученейший, сильный умом и словом и особенно способный различать мысли, ведущие к добродетели и к пороку, и располагаться так, чтобы первые развивать, а последних остерегаться. A каков он был в ученом отношении, покажут оставленные им сочинения“. И. Дрэзеке замечает, что ни древние знаменитые толкователи произведений Григория Богослова, ни новые не останавливали своего ученого внимания на произведении Προς Εΰάγριον μοναχόν περί θεότητος; но если кто, то именно это и есть тот Евагрий, к которому направлен названный трактат. Он отвечает всем требованиям, какие мы можем предъявить получателю этого произведения: он — многолетний верный друг Григория Назианзского; он, далее, богословски основательно образованный, рационально исследующий муж, которому Григорий в заключении своих разъяснений мог сказать: „весьма много, почтеннейший, и больше, чем сказано, можно было бы найти для ясного доказательства самого тесного единения Отца и Сына и Святого Духа, каким именно образом должно представлять его. Но так как тебе и подобным тебе легко и из немногого познать весьма многое, то ради этого я признал справедливым на сем прекратить речь по этому вопросу“. Наконец, он, как показывает древняя надпись, μοναχός [507].

Далее И. Дрэзеке обращает внимание и на то, что разъясняемые в послании к Евагрию мысли и сомнения относительно учения о Боге действительно точно совпадают с мыслями и сомнениями верного и испытанного друга Назианзина; это подтверждает Сократ, который сообщает об Евагрии следующее [508]: „Евагрий в своем сочинении под заглавием „Μοναχικόν“советует не рассуждать о Боге опрометчиво и неосмотрительно и совершенно запрещает определять Божество, как существо простое, потому что определения, говорит, свойственны вещам сложным. Он же слово в слово преподает и следующее: „всякий предмет имеет в качестве сказуемого или род или вид, или различие или свойство, или признак или что-нибудь составленное из всего этого; но во Святой Троице ничего такого найти нельзя. Посему неизреченное да почтится молчанием“. Если там, — говорит И. Дрэзеке, — он отклоняет отдельные обозначения Божества, то здесь, в приведенном Сократом месте, не делает ли он фактически того же, когда рекомендует преклониться в благоговейном молчании пред тайной Св. Троицы? [509].

В связи с этим отожествлением адресата послания о Божестве с Евагрием Понтиком И. Дрэзеке находит возможным определить и время происхождения послания. На основании сообщений Созомена и Палладия можно, — говорит он, — начало монашеской жизни Евагрия в Египте полагать в первой половине восьмидесятых годов. С этим согласуется и то, что автор жизнеописания Григория Богослова — пресвитер Григорий— говорит о деятельности св. Григория в последние годы жизни, т. е. с 383 г., когда по его настоянию в Назианз был избран епископ Евлалий, а сам он проводил совершенно замкнутую жизнь в отцовском поместьи в Арианзе, до самой своей смерти. Пресвитер Григорий пишет, что Григорий Богослов, ослабевший физически, не в состоянии был предпринимать путешествий, но развил широкую литературную деятельность: писал стихотворения, имеющие в виду защитить православное учение, а также письма, предназначенные для утверждения учения Церкви против лжеучения, особенно против аполинариан. На одной линии с догматическими стихотворениями он называет два послания к пресвитеру Клидонию в Назианз. Биограф не упоминает о весьма сродном по содержанию с посланиями к Клидонию послании к его преемнику в Константинополе Нектарию. Однако, И. Дрезеке полагает, что это послание, равно как и трактат к Евагрию περί θεότητος, он имел в мысли, когда писал: έπέστελλε Κληδονίω τω πρεσβυτέρω, άνδρί θεοσεβες καί θεράποντι γνησίω θεου καί έτέροις τισίν ώστε μή παραδέί χεσθαι τον λοιμόν τής αίρέσεως. В έτεροις τισίν, как уверен И. Дрэзеке, мыслится не только Нектарий, но и Евагрий.

Обращаясь к оценке этих доводов И. Дрэзеке, прежде всего отметим, что последнее соображение его представляется очень спорным, так как в отрывке жизнеописания, на который он опирается, речь идет о литературной деятельности св. Григория Богослова, направленной против аполинариан, а рассматриваемое послание к Евагрию никакого отношения к этой ереси не имеет; расширение смысла καί έτέροις τισίν, стоящего между предшествующим упоминанием о письмах к Клидонию и последующим ясным указанием на антиаполинарианскую деятельность престарелого святителя, представляется произвольным. Таким образом, остается не факт, а простая возможность, что св. Григорий Богослов вообще мог писать послание к Евагрию монаху. Эта возможность имеет серьезное основание в тех личных отношениях между св. Григорием Богословом и монахом Евагрием, какие указаны И. Дрэзеке.

Наконец, действительно производят впечатление убедительности те сопоставления, какие указывает И. Дрэзеке, между посланием к Евагрию и сведениями о богословских воззрениях Евагрия Понтика. Но для надлежащей оценки такого рода совпадений необходимо несколько расширить данные и принять во внимание общий характер догматических воззрений Евагрия, — тогда и взятые выражения представятся в своем действительном значении. Евагрий Понтик был аскет мистического направления, который стремился прежде всего к умерщвлению всяких естественных влечений и „очищению страстной части души“; высшею целью для него было не познание, а переживание, причастие Божества, и его стремления направлены были не на θεογνωσία, а на θεουργία. Поэтому рациональная ясность и определенность в отношении к познанию Божества не согласовалась с общим направлением его религиозной жизни. Он весьма сильно оттеняет совершенную простоту и неделимость, неопределимость и абсолютное единство божественной сущности. Бог для него прежде всего μονάς, затем ένάς и только в последней линии — άγία τριάς. Он не отрицает Божественной Троицы, он даже стремится представить ее как Троичность, с сохранением самого теснейшего единения трех Лиц; но он уклоняется от того, чтобы понятие о Троичности фиксировать, догматически заключить его в определенную формулу учения. Применение таких выражений, как ουσία и ύπόστασις, для определения Троичности не может быть допущено. В том фрагменте, какой сохранил Сократ и на какой указывает И. Дрэзеке, Евагрий запрещает применение логических терминов в отношении к простому и неисследимому Божеству: пред Неизреченным нужно преклониться в молчании. Описывая блаженное богосозерцание аскета, достигшего невозмущаемого никакими аффектами покоя и совершенно освободившегося от всяких страстей, Евагрий дает понять, что он рассматривает некоторое сияние света, во время молитвенного экстаза являющийся ему высший свет, как посредство, чрез которое Божество открывается на земле отдельным людям [510]. Если эти данные о богословии Евагрия Понтика сравнить с содержанием послания к Евагрию, то не получится уже того точного совпадения, какое находит И. Дрэзеке. В послании к Евагрию вопрос формулируется таким образом: „естество (которое иной правильно назвал бы скорее сущностью, чем естеством) Отца и Сына и Святого Духа — просто или сложно? Ибо, если оно просто, то как оно может допускать „три“— число названных выше? Поелику простое однородно и неисчисляемо; а то, что подпадает числам, по необходимости рассекается, хотя бы оно и не было подвергнуто счислению, рассекаемое, же страдательно, ибо рассечение есть страдание. Поэтому, если естество Совершеннейшего просто, то излишне назначение имен, а если назначение имен истинно, и должно доверять именам, то тотчас исчезает однородность и простота. Итак, каково же естество (рассматриваемого) предмета“? Несомненно, что и Евагрий Понтик, и Евагрий, к которому обращено рассматриваемое послание, выдвигают простоту Божества; но на этом собственно сходство и оканчивается. Евагрий Понтик, исходя из такого представления, отрицательно относится ко всякого рода определениям и категориям в отношении к Божеству, потому что все это является признаком сложности, и заключает тем, что запрещает даже определять Божество, как простое, благоговейно призывая в молчании преклониться пред Неизреченным. Здесь мы видим мистическое созерцание Божества, как абсолютно простого, где не требуются никакие рациональные разъяснения. Не то мы наблюдаем у Евагрия, к которому обращено послание: он берет понятие о Боге, как абсолютно простом, и высказывает недоумение, как с этою простотою сочетать троичность ввиду того, что счисление по необходимости влечет за собою рассечение, а рассечение допустимо только в отношении к существам, подлежащим страданию; кроме того, наречением имен, при учении о соответствующих им ипостасях, уничтожается однородность и простота. Автор послания далее говорит, что тройственность имен заставляет нас говорить и веровать именно в трехсоставное Божество и что, злоупотребив именами, некоторые составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения; но сам предложивший автору вопросы говорит, что должно оставить таковых, защищающих учение, составляющее их собственное мнение. Следовательно, Евагрий, к которому направлено послание, во–первых, допускает в отношении к Божеству применение логических способов доказательства, во–вторых, в возражении вводит такой довод против употребления имен, какого Евагрий Понтик не представлял, именно — страдание в рассечении; наконец, Евагрий, адресат послания, сам собственно не разделяет таких воззрений. Имея ввиду такой характер вопросов Евагрия и зная его богословские познания и желания, автор послания так определяет задачу своего ответа: „Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства. и не пытаясь прикрывать шаткость убеждения свидетельствами древних басен, но взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представит достоверность учения“. Св. Григорий Богослов, по словам самого И. Дрэзеке, хорошо знал Евагрия Понтика, — в таком случае, какое соответствие можно установить между воззрениями Евагрия Понтика и доказательствами, приведенными в послании к Евагрию? Если бы Григорию Богослову действительно пришлось писать по поводу недоумений Евагрия Понтика, то у него нашлись бы действительно убедительные для него доводы, в которых он удовлетворил бы своего друга — мистика свойственною ему глубиною богословских умозрений.