БЕННО ХЮБНЕР - ПРОИЗВОЛЬНЫЙ ЭТОС И ПРИНУДИТЕЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИКИ

• Название: ПРОИЗВОЛЬНЫЙ ЭТОС И ПРИНУДИТЕЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИКИ
• Автор: БЕННО ХЮБНЕР
• Жанр: Философия

Книга представляет собой критику априоризма в этике. По мнению автора, долженствование не предшествует хотению ни в случае отдельного человека, опосредованного и итерсубъективной сферой языка (Апель), ни вне человека (Хёсле) Сегодня этический дефицит компенсируется преимущественно эстети­чески: если истины уже не очаровывают, истиной становится очарование.Но тогда возникает вопрос, не основываются ли сам этос и этическое в эстетическом. Ведь этос и смысл могли контитуироваться лишь там, где людям с их мега-физической по­требностью казалось разумным расходовать себя ради Другого.Существование Другого,этоса как "обещания счастья" (la promesse du bonheur) было возможно лишь благодаря "счастью обещания" (le bonheur de la promesse), т.е., благодаря эстети­ческому феномену.

ISBN985-6329-40-X

---

12 Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. S. 448.

13 Ibid. S. 449.

14 Ibid. S. 66.

15 Safranski R. Destruktion und Lust // Schwilk H.. Schächt U. (Hg.) Die selbstbewußte Nation. S. 246.

16 Sloterdijk Р. Denker auf der Bühne. Frankfurt am Main, 1986. S. 83.

17 Красива или эстетична.Последнее мне кажется понятием, обо­значающим в большей степени результаты восприятий, тогда как понятие красивого,скорее, спонтанно и наивно, а потому озна­чает предметы восприятия.

18 Кант употребляет термин «интерес» для обозначения нужного, жизненно необходимого, потребительной ценности, но не для нe необходимого,например искусства. Поэтому он может гово­рить о «незаинтересованном наслаждении», имея в виду произ­ведения искусства. Тем не менее, с точки зрения де-проецированного человека, имеется прямо-таки экзистенциальный инте­рес к искусству, эстетике, призрачным ценностям, приоритет­ный по сравнению с другими интересами.

19 Heidegger M. Über den Humanismus. Frankfurt am Main, 1981. S. 47.

20 Ibid. S. 51.

21 Ibid. S. 47.

22 Ibid. S. 51.

23 Ibid.

24 Heidegger М. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. -Frankfurt am Main, 1983. S. 15.

25 Ibid.

26 Если предпосылкой скуки является, во-первых, физическое и, во-вторых, метафизическое высвобождение человека, то понят­но, что скука вместе с соответствующей ей компенсацией в фор­ме игры и чего-то подобного была распространена в тех слоях общества, которые менее всего были обязаны и должны,т. е. ме­нее всех обременены нуждой и обязанностями.

27 Tugendhat E. Vorlesungen über Ethik. S. 62.

28 Должное духовно освобождает от принятия решений и означа­ет: быть-обязанным, мочь-не-решать, быть-вне-себя. По-моему,

[52]

для того чтобы человек хотел быть обязанным, имеются два ос­нования: эк-зистенциальное и прагматическое, или полезно-практическое В первом случае дело касается мета-физического вопроса о СМЫСЛЕ: «куда?»; во втором - вопроса «как» долж­но поступать в определенных ситуациях по отношению к людям и вещам.

29 Nietzsche F. KSA. Bd. 5. München; Berlin; New York. S. 339. Ha мои взгляд, следует в ироническом ключе понимать то, что Ниц­ше в «Свободе и несвободе воли» (см.: KSA. Bd. 11. S. 275) при решении проблемы просто выводит ее из игры, поясняя, что ни­какой воли нет.

30 Nietzsche F. KSA. Bd. 12. S. 236.

31 Ibid. Bd. 13. S. 44.

[53]

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ: ОБРЕЧЕННЫЙ НА КРАСОТУ

Продолжим, оставаясь с Ницше: «Недостойно какому-нибудь философу говорить, что добро и красота едины, но если затем он добавляет, "и истина", то вполне дос­тоин избиения. Истина отвратительна, искусство у нас для того, чтобы не погибнуть от истины»1. Я не знаю, какую истину имеет в виду Ницше: метафизическую, Бога? Не так уж много того, о чем можно говорить как об истине: истина потустороннего, «истина бытия» (Хай­деггер), истина абсолюта. Можно ли говорить также об истине природы, об истине жизни? Какой в этом смысл?

У меня есть подозрение, что истину в субстанциаль­ном смысле относят преимущественно к чему-то такому, что уклоняется от нашего восприятия, что вообще укло­няется от нас и о чем мы тем не менее думаем, будто бы оно есть. Вот и Хайдеггер, который на протяжении жизни преследовал бытие, неотступно кружил мыслью вокруг «истины бытия»: достиг ли он «истины бытия», открылась ли она ему? Мало что можно предпринять с понятием ис­тины, которое эмфатически субстантивируется как раз там, где онтологичность, приписанная ей, сомнительна. Громкость и навязчивость обозначения прямо пропорци­ональны сомнительности и неопределенности обозначае­мого. Я скорее соглашусь на прилагательное «истинный» (в смысле правильности или неправильности) в высказы­вании о чем-либо.

Однако вернемся к Ницше. Он говорит об отврати­тельной истине, которой противопоставляет искусст­во, чтобы не погибнуть от нее. Я могу понять Ницше лишь так, что истину Бога, которая всегда являет со-

[54]

бой также добро и красоту, он отрицает как отврати­тельную и противопоставляет ей искусство, чтобы не погибнуть. Не должен ли он, радикализируя нигилизм, вовлекающий все в свой водоворот, подразумевать под отвратительностью истины мир вообще и наше бытие-в-мире? Ведь в другом месте он говорит так: «суще­ствование и мир в целом имеют оправдание лишь как эстетические феномены»2. Этими положениями опре­деляется программа модерного и, на мой взгляд, пост-модерного искусства, равно как и эстетики вообще. Они в какой-то мере легитимируют искусство, которое не обязано ничего и никому, никакой истине, ничему над собой и вне себя, но только себе самому. Искусство, если угодно, само становится истиной. Оно становит­ся наивысшей ценностью, перед которой все другие ценности меркнут. Чтобы не погибнуть, человек нуж­дается в искусстве. Искусство как спасение. «Искусст­во и ничего кроме искусства. Оно - великий даритель возможностей жизни, великий соблазнитель к жизни, великий стимул к жизни...»3 Все, что после Ницше было еще сказано об искусстве и эстетике, о функции искус­ства для автономного мета-физического а-этического человека (в смысле этоса), не выходит за пределы им сказанного, но снова и снова возвращается к нему. Ли­отар, как, пожалуй, наиболее последовательный пре­емник ницшеанской эстетики, в рамках неудержимого процесса нигилизма в западном мире тоже видит зада­чу искусства в том, чтобы оживить, аффицировать мер­твую западную душу, anima morte,красками, аромата­ми, запахами, звуками («стимуляция» у Ницше, по­средством которой он взорвал избыточную формулу l'art pour l'art*).«Anima, — говорит Лиотар, — существует лишь постольку, поскольку ее аффицируют»4. Такие

* Искусство ради искусства (фр ). [55]

призывы к заботе об одинокой, безбожной, нигилистичной западной душе вовсе не удивительны, но впол­не согласуются с логикой ситуации: эстетические вдох­новители и массажисты души приходят на смену заме­щающим Бога священникам и сами становятся земны­ми богами, а благополучие души западного человека зависит ныне от деятелей искусства и эстетических мыслителей. Искусство, ставшее религией, культ ис­кусства известны еще со времен Гете и Шиллера. И в культе художника-гения, creator ex nihilo*,творящего уникальные события на холсте или еще где-то и как-то, включается в игру что-то кроме рецепции и воздей­ствия произведения на воспринимающего наблюдате­ля, читателя и слушателя. Я бы сказал, что это — страсть почитания, трансцендирования и идентификации, идо­лопоклонство перед всем, что способно очаровать нашу бедную душу, пленить наше одинокое Я; и это выходит за пределы искусства в просторные области всей на­шей культуры отвлечений, развлечений и времяпреп­ровождения. Но уже Гегель сказал о том, что «на иде­альной почве искусства... нужда жизни уже устране­на»5 и потому приравнивание художника Богу невоз­можно, ибо художник «не обладает субстанциальным интересом» «в истине и нравственности»6: «И теперь такая виртуозность иронически-художественной жиз­ни постигает саму себя как божественную гениальность, для которой все и вся есть только лишенная сущности тварь, совершенно безразличная для свободного твор­ца, который знает прежде всего себя, целиком и полно­стью, абсолютно свободно творя и уничтожая одно и то же. Тот, кто занимает такую позицию божественной гениальности, свысока взирает на всех остальных лю­дей, которых он принимает за ограниченных и пошлых,

* Творящий из ничего (лат.).

[56]

ибо для них право, нравственность и т. п. кажутся все еще неизменными, обязательными и существенными»7. Гегель последовательно критикует Жана Поля: «Осо­бенно у Жана Поля одна метафора, едкая ирония, шут­ка, сравнение убийственны: не видно ничего достойно­го быть, все идет прахом»8. Я делаю акцент на цитатах, а не на авторах и философиях, из которых взяты эти цитаты, и, упрощая сказанное, замечу, что приведен­ные цитаты маркируют в современных эстетических дебатах две противоположные позиции: эстетику оча­рования versus* эстетики истины, или наоборот. Эсте­тика истины (Лукач, Адорно, Боорер, Бюгер и, пожа­луй, Веллмер) представлена в качестве эстетики, кото­рая пытается преодолеть субъект-объектную расщеп­ленность, т. е. пытается этически вплести индивидуу­ма в ткань общества, в мир, безусловно, критически, ибо некритические идеологические эстетики почита­ния, например, национал-социализм, тоталитарный социализм уже passe**. Эстетика очарования (Лиотар, Вельш), равно как и эстетика «интенсивностей» (Лио­тар)9, имеют место тогда, когда эмфатизация эстети­ческого является непосредственным следствием анес­тезии от этического, а также от общественно-полити­ческого. Поэтому необходимость такой эстетики обо­снована солипсическим, омфалоскопическим состра­данием самому себе (Selbstmitleid) и коренится в нигилистичной западной душе, требующей вызволения. В какой степени как раз эта «аффирмативная*** эстетика»10, как ее называет Лиотар в противополож­ность «негативной эстетике» Адорно, способствует так­же утверждению господствующей системы, т. е. демок-