БЕННО ХЮБНЕР - ПРОИЗВОЛЬНЫЙ ЭТОС И ПРИНУДИТЕЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИКИ

• Название: ПРОИЗВОЛЬНЫЙ ЭТОС И ПРИНУДИТЕЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИКИ
• Автор: БЕННО ХЮБНЕР
• Жанр: Философия

Книга представляет собой критику априоризма в этике. По мнению автора, долженствование не предшествует хотению ни в случае отдельного человека, опосредованного и итерсубъективной сферой языка (Апель), ни вне человека (Хёсле) Сегодня этический дефицит компенсируется преимущественно эстети­чески: если истины уже не очаровывают, истиной становится очарование.Но тогда возникает вопрос, не основываются ли сам этос и этическое в эстетическом. Ведь этос и смысл могли контитуироваться лишь там, где людям с их мега-физической по­требностью казалось разумным расходовать себя ради Другого.Существование Другого,этоса как "обещания счастья" (la promesse du bonheur) было возможно лишь благодаря "счастью обещания" (le bonheur de la promesse), т.е., благодаря эстети­ческому феномену.

ISBN985-6329-40-X

---

[32]

ческих эмфатизаций* религиозного или этнического рода. Аргументы, доводы разума едва ли имеют доступ в головы одержимых ЭТОСОМ. Поэтому разрушение или утрата конкретного эмфатизированного ЭТОСА оз­начает успех всеобщей гуманной этики. Впрочем, Нэйл Постман также потребовал если не новой метафизики, как Грэфин Дёнхофф, то все же чего-то подобного, а именно, нового Великого Повествования, и это уже пос­ле того, как меганаррации прямиком и, пожалуй, навсегда отправлены в отставку. Такое повествование, обязатель­ное для всех, должно указать на наше местонахождение в истории человечества, на наше происхождение и цель нашего дальнейшего движения для того, чтобы не поте­ряться в потоке информации, провоцирующем тоталь­ное отсутствие ориентиров и какой бы то ни было уве­ренности. При этом, пожалуй, не так уж важно, верна ли такая история, и, если кто-то должен ее выдумать, успех ей гарантирован, поскольку прав Постман10, говоря, что на свете еще не было идеи настолько глупой, чтобы она не нашла какого-нибудь профессора, верящего в нее.

Уже из этого краткого изложения видно, что я наста­иваю прежде всего на различии между ЭТОСОМ/этосом, с одной стороны, и моралью и этикой, с другой, причем различие между последними — моралью и эти­кой — для меня не столь существенно. Хотя стоило бы более строго определить и это различие. Так, при дефи­ниции понятия морали имело бы смысл ограничиться общими нормами регуляции совместной жизни людей в широком смысле слова, когда для субъектов, консти­туирующих правила совместной жизни, характерно об­разование соответствующего человеку Я-простран­ства11. Понятие этики нужно было бы употреблять в бо-

* Придание выражениям подчеркнуто приподнятого тона (от греч. omphatikos < emphasis — выразительность, подчеркнутость).

[33]

лее широком значении, охватывающем не только пра­вила совместной жизни, но и те правила, которые соот­носят совместную жизнь с общей целью, смыслом, этосом. Поскольку в языковом употреблении, в том числе среди философов, понятиями этики и морали опериру­ют произвольно, что происходит, конечно, из-за реаль­ного пересечения моральных и этических норм, я попы­таюсь все же различать их в вышеуказанном смысле, со­глашаясь, однако, с тем, что употребляемые мною поня­тия морали и этики можно интерпретировать по-друго­му. Наоборот, понятие ЭТОС/этос я бы хотел определить вполне однозначно в качестве отношения Я к ДРУГОМУ/другому в вышеуказанном смысле. При­чем это ДРУГОЕ (СМЫСЛ, ЦЕННОСТЬ) может быть как всеобщим метафизическим или параметафизическим (Богом, бесклассовым обществом, тысячелетней империей etc.), так и чем-то индивидуальным (задачей, человеком, призванием). Так, скажем, защита природы может конституировать для людей ЭТОС, если они чув­ствуют себя эк-зистенциально обязанными беречь при­роду. Если же речь идет о достижении дискурсивного этического согласия, когда сохранение природы долж­но стать для всех общеобязательной целью, а для осуще­ствления этой цели понадобятся соответствующие ру­ководящие деятельностью нормы и законы (отчасти эти законы уже имеют место, например, об эмиссии вред­ных веществ, хотя есть экологическое поведение и без обязующих норм, например, добровольное легирование мусора и др.), то можно констатировать наличие всеоб­щей этики сохранения природы, презентирующей ЭТОС большинства.

Как возможно обосновать хотя бы некоторую обяза­тельность если не этоса, то, по меньшей мере, морали: why to be moral,зачем быть моральным? К этому вопро­су я еще вернусь, а сейчас же мне бы хотелось предвари-

[34]

тельно наметить полемику с некоторыми из тех ответов на этот вопрос, решений или попыток решений, которые кажутся мне релевантными. При этом вопросы этоса и морали смешиваются хотя бы уже потому, что, как упо­миналось выше, оба понятия выступают под общим фла­гом этики. Морально-этическая дискуссия (Кант, Ниц­ше, Киркегор и др., вплоть до современных философов) является следствием утраты христианской метафизическо-этической легитимирующей инстанции. В этой дискуссии речь идет о том, чтобы: а) исследовать мо­рально-этическую деятельность (Тугендхат), b) компенсировать утрату метафизически легитимиру­ющей инстанции закладкой нового фундамента (Апель, Хёсле, Йонас) или с) указать метод (Хабермас, Апель), при помощи которого можно в условиях автономии се­годняшнего человека в коммуникативном обществе прийти к общесогласованным и для всех обязательным правилам, нормам и законам.

Поскольку я исхожу из теоретического конструкта автономии человека, о чем речь пойдет ниже, прежде всего меня будут интересовать позиции Апеля и Хёсле. На мой взгляд, своими теориями они пытаются релятивизировать или отвергнуть эту идею автономии: Апель — своим притязанием на рационально обоснован­ное «трансцендентально-прагматическое, последнее обо­снование дискурсивной этики»12, а Хёсле — притязани­ем на нравственный закон, независимый от людей и уко­рененный в абсолюте, которому он придает онтологи­ческий статус. Оба ищут достоверности, обязательнос­ти для наших поступков, ищут возможность замены -хотя бы в области межчеловеческих отношений - стра­тегической, целенаправленной деятельности на интер­субъективно опосредованную коммуникативную дея­тельность, замены гипотетического императива (если ты хочешь "b", должен сделать "а") на императив аподикти-

[35]

ческий (ты должен "а" без всяких рассуждений) и, на­конец, замены волюнтаризма разумом. То, что в данном случае речь идет о попытке обоснования этики есте­ственной ответственности [Naturverant wortungsethik], выходящей за пределы области межчеловеческих отно­шений, уже упоминалось выше и должно стать предме­том дальнейшей дискуссии.

Если исходить из того, что должное невозможно обо­сновать в бытии, прескриптивные предложения — в деск­риптивных (результатах позитивистских наук, раскол­довывающих, рациональных, а не спекулятивно-проеци­рующих), то в чем же тогда должно быть обосновано дол­жное, как не в человеческом желании? Ведь после того, как именно благодаря этим наукам Богу было отказано в сверхъестественном могуществе, это невозможно осу­ществить в сфере божественного или иного внечеловеческого Воления. Но как раз этот факт вызывает скорб­ный протест всех тех, кто, ссылаясь на Ницше, Карла Шмитта и других, опасаются человеческой воли ввиду произвола, децизионизма*, волюнтаризма, будто бы не бывает ответственного волюнтаризма, вызвавшего к жизни фашизм, национал-социализм или геноцид. Если невозможно установить должное во внешней инстанции в качестве эманации высшего изволения и если челове­ческая воля означает произвол, тогда остается полагать­ся только на разум, которым может быть обосновано должное, предшествующее всякому субъективному из­волению. Задача состоит в том, чтобы связать радикаль­ную автономию и самоутверждение (желание) с необ­ходимой для совместной жизни гетерономией или уни­версализацией (должное). Это предпосылаемое субъек-

* Позиция, основанная на требовании принятия решения (воле­вого, или рационального, или по большинству голосов и т. п.), после которого рассуждения и дебаты должны быть прекра­щены.

[36]

тивному желанию должное, a priori которого если и не конкретно определяет желание, то все же ориентирует таким образом, что на основании этого должного люди предрасположены аргументированно вступать в рацио­нальный дискурс ради принимаемого всеми согласия. Апель поясняет следующим образом. Имеются a priori интерсубъективности или коммуникативной общнос­ти и a priori языка, благодаря которым оказываются «при­знанными те самые моральные нормы, которые обуслов­ливают возможность найти в аргументативном дискур­се решение, способствующее согласию всех возможных участников дискурса»13. Это было бы прекрасно. Прекрас­но, если бы существовало подобным образом функциони­рующее коммуникативное сообщество. Однако задуман­ное Апелем коммуникативное сообщество является фи­лософски примиряющей картиной желаемого, мечтой, со­ответствующей тому, чего Апель хотел бы; и эти его воля и пожелание, разумеется, совпадают также с интересами человечества. Но ведь история до сих пор отличалась ско­рее разногласиями, чем согласием. В чем заключается ин­терсубъективность для конкретных субъектов и что зна­чит a priori языка, когда господствующий в данных обсто­ятельствах язык со всеми лексическими коннотациями, со всеми его литературными (теологическими, идеологичес­кими, философскими) манифестациями был по преиму­ществу языком господствующих, к чему сегодня осо­бенно чутки лингвистки-феминистки? И что называет­ся коммуникативным сообществом в культурах, одно­значно предписывающих, кто вправе говорить, а кто — молчать и слушаться? Люди или большинство людей всегда были должны осуществлять то, что было желани­ем сильных, наделенных властью. Здесь не было ничего от консенсуса. И даже если слабые соглашались бы ис­полнять волю господствующих не только ради своего долга, но и по собственному желанию, так, чтобы они