Эмманюэль Левинас - От существования к существующему

• Название: От существования к существующему
• Автор: Эмманюэль Левинас
• Жанр: Философия

Эмманюэль Левинас (1905-1995) — французский философ, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравственную максиму, или императив, обогатив ее глубоким смысловым содержанием, выражающим назревшие духовные потребности эпохи. Э. Левинас разрабатывал этическую концепцию подлинных отношений, которые затронули, преобразовали бы человеческое общение, культуру в целом; в основе нравственно-метафизических принципов учения Э. Левинаса — критический анализ духовной ситуации современного западного общества. Развивая традиции, восходящие к М. Буберу, Г. Марселю, М. Бахтину, другим выдающимся мыслителям эпохи, Э. Левинас приходит к убеждению, что философия — это прежде всего мудрость сострадания, мудрость любви.

В настоящий том вошли следующие произведения Э. Левинаса: «От существования к существующему», «Тотальность и Бесконечное», «Ракурсы» и ряд других, а также посвященное творчеству Э. Левинаса эссе Жака Деррида «Насилие и метафизика».

---

В конечном итоге, речь идет не об оспаривании времени нашего конкретного существования, состоящего из серии мгновений, по отношению к которой Я — внешнее. Таково, действительно, время экономической жизни, где мгновения равноценны, а Я проходит через них, обеспечивая их взаимосвязь. Время здесь — обновление субъекта, но такое обновление не прогоняет скуку. Оно не избавляет Я от своей тени. Следует задаться вопросом, нельзя ли прожить событие времени более глубоко, как воскрешение незаменимого мгновения. На место Я, движущегося во времени, мы ставим Я в качестве самого фермента времени в настоящем, динамизма времени. Вовсе не времени диалектического поступательного движения, или экстаза, либо длительности, где настоящее наступает на будущее и, следовательно, между его бытием и воскрешением нет необходимого интервала небытия. Динамизм Я состоит в самом присутствии настоящего, в заключенном в этом присутствии требовании. Требовании, касающемся не постоянства в бытии, не невозможного разрушения такого присутствия в прямом смысле слова, но распутывания завязывающегося в нем узла: окончательность его исчезновения — не развязка. Требовании возобновления бытия и надежды на каждое возобновление его неокончательности. Я — не существо, являющееся остатком прошлого мгновения, пробующее новое мгновение. Я — требование неокончательного. Человеческая «личность» - это сама потребность во времени как чудесной плодотворности в то самое мгновение, когда оно возобновляется как другое.

Однако она не может обрести подобную инаковость. Невозможность придания времени диалектичности означает невозможность спастись самому, в одиночку. Я зависит от своего настоящего, оно не может пройти сквозь время в одиночку, не может найти вознаграждение в простом отрицании настоящего. Мы не найдем средств спасения субъекта, помещая человеческий трагизм в окончательность настоящего, полагая функцию Я неотделимой от этого трагизма. Спасение может прийти лишь извне, в то время как субъект целиком — здесь.

е) Время и Другой

Действительно, как же может появиться время в одиноком субъекте? Одинокий субъект не может отрицать себя, он лишен небытия. Абсолютная инаковость другого мгновения — если время все же не является иллюзией топтания на месте — не может заключаться в субъекте, окончательно являющемся самим собой. Такая инаковость приходит ко мне лишь от другого. Не является ли социальность не только источником нашего представления о времени, но и самим временем? Если время создается моей связью с другим, оно — внешнее по отношению к моему мгновению, не являясь при этом объектом созерцания. Диалектика времени и есть диалектика связи с другим, то есть диалог, который, в свою очередь, необходимо изучать не в терминах диалектики одинокого субъекта. Диалектика общественной связи даст нам ряд понятий нового типа. Ничто, необходимое времени — субъект на него не способен, — приходит из общественной связи.

Традиционная философия, включая Бергсона и Хайдеггера, сохраняла концепцию времени, либо чисто внешнего по отношению к субъекту (времени-объекта), либо полностью содержащегося в субъекте. Но речь всегда шла об одиноком субъекте. У совершенно одинокого Я — монады — уже было время. Обновление, приносимое временем, представлялось классической философии событием, которое можно осознать посредством монады, — отрицанием. Субъект черпал свою свободу в неопределенности небытия, которым кончается мгновение, отрицающее себя при приближении нового мгновения. Классическая философия проходила мимо свободы, состоящей не в отрицании себя, но в получении прощения своего бытия посредством самой инаковости другого. Она недооценивала инаковости другого в диалоге, посредством которого другой освобождает нас, так как полагала, что существует молчаливый диалог души с самой собой. В конечном итоге проблема времени зависит от обоснования подлинных терминов, в которых должен мыслиться диалог.

ж) С Другим и перед лицом Другого

Общественная связь изначально не является связью с тем, что превосходит индивида, с чем-то большим, чем сумма индивидов, возвышающимся над индивидом в дюркгеймовском смысле. Ни категория количества, пи даже категория качества не описывают инаковости другого, чье качество пе просто отлично от моего: другой, можно сказать, обладает инаковостью как качеством. Социальное в еще меньшей мере состоит в имитации подобного. В этих двух концепциях общительность достигается как идеал слияния. Полагают, что моя связь с другим ведет к идентификации с ним. растворяя меня в коллективном представлении, общем идеале или совместном жесте. Коллектив говорит «мы», чувствует другого рядом с собой, а не напротив. Общность также всегда строится вокруг третьего члена, служащего посредником, сообщающего общности общее. Хайдеггеровское Miteinandersein [33] тоже остается общностью с, в своей аутентичной форме обнаруживается вокруг «истины». Это общность вокруг чего-то общего. Как и во всех философиях общности, социальность у Хайдеггера целиком находится в одиноком субъекте, и анализ Dasein в его аутентичной форме продолжается в терминах одиночества.

Этой товарищеской общности мы противопоставляем предшествующую ей общность Я-Ты. Это не участие в третьем термине — человеке-посреднике, истине, догме, произведении, профессии, интересе, жилище, еде, то есть не причастность. Это опасное нахождение лицом к лицу в связи без посредника, опосредования. В этом случае интерсубъективное — не безразличная сама по себе взаимосвязь двух взаимозаменяемых членов. В качестве другого другой — не только alter ego. Он — то, что не есть Я: он слабый, если Я — сильный; он бедный, он «вдова и сирота». Своя рубашка ближе к телу — нет более лицемерной выдумки. Или он — посторонний, враг, владыка. Главное, что он обладает этими качествами благодаря самой своей инаковости. Интерсубъективное пространство изначально асимметрично. Внешний характер другого — не просто следствие пространства, разделяющего понятийно тождественное, либо какое-то понятийное различие, проявляющееся во внешнем пространстве. Именно с несводимостью к этим двум понятиям внешнего связана оригинальность социального внешнего, заставляющего нас выйти за пределы категорий единства и множественности, применимых к вещам, то есть к миру изолированного субъекта, одинокого разума. Интерсубъективность — не просто применение категории множественности к сфере разума. Она дана нам Эросом, полностью сохраняющим в близости с другим дистанцию, чья патетика одновременно состоит в такой близости и двойственности существ. То, что предстает как неудача любовного общения, как раз и составляет позитивность связи; отсутствие другого и есть его присутствие в качестве другого. Другой — это ближний, но близость — не деградация либо этап слияния. Во взаимности, характерной для цивилизованных отношений, забывается асимметричность интерсубъективной связи. Цивилизованная взаимность — царство целей, где каждый одновременно цель и средство, личность и персонал { В книге Мориса Бланшо «Аминадаб» описание подобной ситуации взаимности доведено до утраты личностной идентичности}, — это обезличивание идеи братства, являющегося итогом, а не исходной точкой, отсылающего ко всем импликациям эроса. Действительно, для того, чтобы оказаться в братстве бедным, слабым и жалким, необходимо посредничество отца, а для постулирования отца не просто как причины или рода нужна гетерогенность Я и другого. Гетерогенность и межродовая связь, позволяющие понять общество и время, подводят нас к началу другого труда. Космосу как миру Платона противопоставляется мир разума, в котором импликации эроса не сводятся к логике рода, Я заменяет тождественное, чужой — другого. От Хайдеггера ускользнула оригинальность противоположности и противоречивости эроса; в своих лекциях он стремится представить различие полов как спецификацию одного рода. Именно эрос позволяет радикально мыслить трансценденцию, дать Я, втянутому в бытие, фатально возвращающемуся к себе, нечто иное, чем это возвращение, избавить Я от своей тени. Просто сказать, что Я выходит из себя самого, было бы противоречием, так как, выходя из себя, Я закусывает удила, если только не тонет в безличном. Асимметричная интерсубъективность — место трансценденции, где субъект, сохраняя свою структуру субъекта, получает возможность не возвращаться фатально к себе самому, возможность стать плодовитым и — заранее скажем об этом — иметь сына.

Заключение

Иметь время и историю значит иметь будущее и прошлое. У нас нет настоящего. Оно ускользает из наших рук. Тем не менее, мы живем и можем иметь прошлое и будущее именно в настоящем. Этот парадокс настоящего — все и ничего — стар, как человеческая мысль. Современная философия попыталась разрешить его, задаваясь вопросом, действительно ли мы есть в настоящем, и оспаривая эту очевидность. Изначальным фактом якобы является существование, в которое одновременно включены прошлое, настоящее и будущее, а настоящее не обладает какими-либо привилегиями в размещении этой экзистенции. Чистое настоящее — как бы абстракция: конкретное настоящее, обремененное всем своим прошлым, уже устремлено в будущее, находится до и после самого себя. Словно предположить датированность человеческого существования, его расположенность в настоящем означает совершить самый тяжкий грех против разума — грех реификации, отбросить его к времени башенных часов — времени для солнца и поездов.