Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

{1} За исключением случаев, когда субъект является производящей причиной собственного неведения, или воспринимает результат действия как благоприятный для себя.

{2} Ни Немесий, ни, кажется, Аристотель, не рассматривают вопрос, является ли претерпевание воздействия, которому субъект не оказывает сопротивления, хотя имеет для этого силы, принужденным или вольным (при условии, что совершенная пассивность субъекта не означает, что воздействие им в какой–бы то ни было степени приветствуется).

{3} Этот ход мысли нам не удалось найти у Аристотеля; не воспроизводит его и Дамаскин. В предыдущей главе к не вольным и не невольным были отнесены деяния, совершенные по неведению, но с благоприятным для субъекта результатом. Отнесение к тому же типу действий пищеварения и роста и особенно сопряженное с этим уточнение, что невольным или невольным может быть только зависящее от нас, сбивает с толку. Непонятно, в каком смысле невольное — даже если ограничиться невольным по неведению (поскольку невольное по принуждению является лишь претерпеванием) — «зависит от нао>. Уместней, на наш взгляд, было бы напомнить сказанное в главе 29 о том, что вольными или невольными могут быть только деяния, а деяние — по определению данному там же — это действие (или претерпевание) разумное, т. е. такое, надо полагать, в котором участвует (хотя бы пассивно[1161]) разумная способность души.

{4} Иначе: бессловесных (άλογων).

{5} Немесий здесь согласен с Аристотелем[1162], но противоречит своему собственному положению (которому нам не удалось найти соответствие у Аристотеля), что вольным может быть лишь разумное (λογική) действие (к которому животные, по крайней мере, не способны по определению). Ср. схол. {3} выше. Как мы видим, Немесий имплицитно смягчает здесь требование «разумности» до требования «известности» объекта субъекту (имея в виду, очевидно, известность до–понятийную и до–словесную). Такого рода обоснования применимости к животным поощрения и наказания нам у Аристотеля тоже найти не удалось.

{6} Иначе: добродетели.

{7} Мы переводим πάθος как «страсть», а не «претерпевание» (ср. схол. {4} к главе 29), т. к. это слово употребляется здесь Немесием в другом смысле, который он определяет сразу вслед за первым:

Действие называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью, когда оно возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто‑либо, или — от другого. Поэтому пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть. От сердца ведь исходит и учащенное движение [бнение], но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и страстью, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумеренны и не согласны с природой, уже не действия, но страсти[1163].

Понятно, что страсть «умереннная» уже не является страстью в этом смысле.

{8} Иначе: «страсти», в смысле движения неразумных («страстных») частей души, в которое они приводятся разумной ее частью в соответствии с природой.

Гл. 33

{1} όρέξις; у переводчика: «желание».

{2} По Аристотелю, эти три вида стремления соответствуют трем частям души; в частности, хотение — стремление разумной (букв.: «просчитывающей», λογιστικόν) части[1164].

{3} Немесий повторяет Аристотел[1165], который, вероятно, исходит из того, что в одном субъекте в один и тот же момент не может быть нескольких враждующих между собой стремлений одной и той же способности души (ср. схол. {2} выше).

{4} По Аристотелю, и невоздержанный, и воздержанный отличаются, с одной стороны, от разнузданного (который никак не противоборствует своим противоестественным вожделениям)[1166], с другой — от целомудренного (который никаких противоестественных вожделений не испытывает)[1167], а с третьей — от бесчувственного (у которого способность к чувственным вожделениям вообще ниже естественной)[1168].

{5} Отметим, что ни Аристотель, ни (пока) Немесий, не утверждают, что само наше осознанное предпочтение (προαίρεσις) принадлежит к вещам, «зависящим от нас». Отождествлять аристотелевский προαίρεσις со «свободной волей» поэтому нет оснований. Тот факт, что мы выбираем из того, совершение или не совершение чего зависит исключительно от нас, сам по себе не означает, что исключительно от нас зависит и то, каким будет наш выбор (в том смысле, что в тех же точно обстоятельствах мы — точно такие, как мы есть, — могли бы сделать иной выбор).

{6} Как поясняет Аристотель, предметом осознанного предпочтения может быть только такое деяние, цель которого ему внеположна (т. е. «несоврешенное» — см. выше схол. {4} к главе 29), так что само деяние по отношению к цели выступает в роли средства.

{7} βούλευσις; у переводчика: «обсуждение», или «совещание».

{8} Аристотель уточняет, что сюда же относится то, чего мы можем достичь благодаря друзьям, поскольку и в этом случае действие будет исходить от нас (т. е. в нас иметь свое производящее начало) [1169].

{9} Этот момент присоединения стремления никак не выделен у Аристотеля[1170], но на него указывает уже Хрисипп:

Ведь многое не может осуществиться без того, чтобы и мы этого хотели, и прилагали к [осуществлению] этого усерднейшее старанне и рвение, так как Судьбой [в силу всеобщей причинной связи] этому предопределено осущес гви гься при [помощи] этого [нашего усилия][1171].

То, что мы достигаем чего‑то иногда лишь благодаря инициативе, проявление которой никак не «запрограммировано» нашей «ролью» в данной ситуации (т. е. не требуется в ней от нас никаким законом, человеческим или Божественным), таким образом, не опровергает, но вполне вписывается в разработанную стоиками детерминистскую концепцию. С точки зрения последней наш «свободный выбор» между косностью и творческим усилием оказывается обусловленным сформированными у нас в ходе нашей «предыстории» установками (ср. выше схол. {8} к главе 30), а наше достижение — предопределенным с необходимостью, но не независимо от нашей творческой инициативы, а «со–определенно» с ней. Принцип «со–пред–определенности»[1172] был выдвинут стоиками против приволившегося им возражения, что их понимание Судьбы[1173] как всеохватывающей причинной связи, будь оно верным, представляло бы «довод в пользу бездействия» (άργός λόγος)[1174]. Странным образом, выдвинутое стоиками доказательство не–бесполезности усилий, несмотря на предопределенность их результата, Ориген заимствует у них для опровержения именно такой предопределенности (которую он предлагает отличать от предведення результата Богом):

Что же касается так называемого ленивого силлогизма (άργός λόγος), который в то же время является ложным заключением, то он состоит в том, что при его посредстве можно, например, отвлечь больного от его решения воспользоваться врачом д\я восстановления своего здоровья и обратиться к нему с такой речью. Если Судьбой тебе суждено освободиться от болезни, то ты все равно выздоровеешь, независимо от того, призовешь ли ты врача или нет. Если же Судьба предопределила тебе не выздороветь, то ты, хоть призывай врача или не призывай: все равно — не выздоровеешь. Словом, суждено ли тебе Судьбою освободиться от болезни, суждено ли остаться больным: в том и другом случае ты напрасно будешь звать врача. К этому именно силлогизму можно приравнять также и следующие шуточные слова. Если Судьбой определено, чтобы у тебя были дети, последние все равно у тебя будут, независимо от того, женишься ты или нет. Следовательно, решила ли Судьба тебе детей дать или не дать, все равно в том и другом случае ты понапрасну будешь иметь сношение с женой. Но как здесь связь с женой не может считаться бесцельной, потому что без этой связи с женой и происхождение потомства совершенно немыслимо и невозможно, так равным образом и приглашение врача необходимо, коль скоро выздоровление от болезни происходит от врачебного искусства. Вот почему сам совет: «ты напрасно приглашаешь врача» — оказывается ложным. Все это мы привели ввиду возражения, представленного мудрым Цельсом в следующих его словах: «[Иисус] изрек это свое пророчество как Бог, и потому всяко надлежало исполниться Его предсказанию». Если выражение «всяко» (πάντως) употреблено им в смысле «необходимо» (κατηναγκασμένως), то я с ним ле согласен: ведь этого могло и не произойти. Если же выражение «всяко» у него значит: «в будущем», то тогда — ввиду того, что это значение не идет вразрез с истиной, особенно если допустить возможность неосуществления этого события — тогда, значит, нет никакого соблазна и в нашей речи. В самом деле, из предсказания Иисуса, что один предаст Его, а другой отречется от него, вовсе еще вытекает, что это именно [предсказание] сделалось для них причиной их нечестия и дурного поступка[1175].