Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

«Ленивый силлогизм», опровержение которого стоиками приводит Ориген перед тем, как сделать свой вывод, исходит как раз из их посылки, что «необходимо надлежало» (Ориген в своем выводе употребляет как раз тот технический термин, который у стоиков обозначал обусловленность Судьбой[1176]) «исполниться» всему, что действительно исполнилось. С этой точки зрения и предательство Иуды, и отречение Петра было предопределено, а значит (вопреки Оригену) — не «могло не произойти». Но это не значит (для стоиков), что Иуда не мог не предать, а Петр — не отречься: ведь никаких неопределимых препятствий для этого у них не было. Выбор каждого из них был совершенно свободен, и в то же время — совершенно детерминирован.

Гл. 34

{1} Под «случает (τυχή) Немесий, следуя Аристотелю, понимает стечение обстоятельств, которое невозможно предсказать или осуществить посредством рациональной процедуры или алгоритма. Случайное — особая область «вероятного» (ένδεχόμενον[1177]), т. е. возможного, но не необходимого (подробнее см. ниже в этой главе).

{2} Таким образом, прикидка включается только при необходимости выбора из нескольких способов достижения заданной цели, которые кажутся, в первом приближении, равно эффективными. Уже Аристотель указывает на то, что прикидывание было бы бессмысленно, если бы результат был всегда уже предопределен независимо от нашего решения[1178]. Однако и здесь применимо возражение, что, будет ли в данной ситуации данный субъект делать прикидку, предопределено его установками на данный момент (ср. разбор «ленивого силлогизма» выше в схол. {9} к главе 33); результат же самой прикидки предопределен ситуацией, поскольку из всех вариантов с необходимостью выбирается, если находится, один наилучший. В таком выборе свободы не больше, чем в действиях компьютера. Прикидка здесь только исправляет погрешность непосредственного восприятия, принимающего не равные по эффективности варианты за равные. «Свобода выбора» (в нашем современном смысле) могла бы проявиться только если бы прикидка подтвердила, что варанты в точности равны, т. е. в ситуации «Буриданова осла». С точки зрения стоиков, это ситуация «патовая»: выбор невозможен, т. к. для него нет оснований; если он тем не менее совершается, это может означать только то, что какие‑то «скрытые» факторы все‑таки делают один из вариантов более привлекательным для субъекта, чем все другие[1179].

{3} δύναμις; у переводчика: «способность», или «сила».

Гл. 35

{1} Не вполне ясно, отдает ли себе Немесий отчет в том, что это представление о Судьбе как зависимости от звезд (ср. ниже главу 36, где он полемизирует с «египетскими мудрецами», понимающими ее именно так) в корне отличается от представления о ней стоиков[1180], с которыми он полемизирует ниже в этой главе.

{2} τούς μηδήν αιτίους; можно перевести: не являющихся причиной ничего [из совершенного ими] (ср. слав, «вина», имеющее оба значения, как и греч. αιτία). Немесий оспаривает здесь точку зрения стоиков, игнорируя, однако, приводимые ими доводы в пользу того, что субъект в любом случае является единственной действующей причиной своих поступков, предопределенность которых поэтому не снимает с него вины (как и не отменяет его заслуг). С этой точки зрения Судьбу можно было бы упрекнуть в неравном распределении вины (что неприемлемо с церковной позиции, т. к. подразумевает неравную любовь Бога ко всем людям), но не в том, что наказывается невиновный.

{3} Т. е. бесполезны — как средство изменить волю Божию, но не себя подготовить к ее принятию («да будет воля Твоя»; ср. молитву Христа в Гефсимании).

{4} Понятия Промысла и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу)[1181].

{5} Здесь начинается полемика со стоиками. Термин «зависеть от…» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два, хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:

1) Υ — формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом, конус — другим). Зависимость X от У в этом смысле не предполагает, что от У непременно зависит и не–Х.

2) Υ — способность как к X, так и к не–Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить — зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, чго от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации.

Из двух стоиков, которых Немесий называет ниже, более ранний, Хрисипп, понимал (как затем и Эпиктет) «зависимость от нао>в смысле (2); поздний, Филопатор[1182] — в смысле (1). Прп этом под тем–от–чего–зависимость последний в этом контексте имеет в виду наши сложившиеся установки, или «устои» (προαίρεσις, но не в том смысле этого термина, в каком его употребляет Аристотель н, следуя ему, Немесий, а в том, какой он приобретает у Эпиктета[1183]), тогда как Хрисипп имеет в виду под этим наш акт выбора (осознанного предпочтения) непосредственно в данной сшпуации (προαίρεσις в смысле Аристотеля)[1184]. Существенно, однако, что сам этот выбор для Хрисиппа «от нас» не «зависит», но, как и для Филопатора, в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2)).

{6} На техническое значение этого наречия указывает употребление его в сходном контексте Оригеном (в отрывке, цит. выше в схол. {9} к главе 33).

{7} Например, кому‑то сложившиеся у него в силу Судьбы установки препятствуют, согласившись с показаниями чувств, съесть в пост скоромное. В таком случае зависящее от «нас» в смысле (2) (см. выше схол. {5}) принципиально не зависит от «нас» в смысле (1) (как от конуса не может «зависеть» катиться по плоскости, а от ци. шндра — на ней вращаться).

{8} Принцип здесь сформулированный, а именно, что одни и те же причины при одних и тех же начальных условиях дают с необходимостью одни и те же следствия[1185], — у стоиков не вступал в противоречие с автономностью субъекта, т. е. не означал, что человек не имеет выбора, не говоря уже — действует наподобие марионетки в руках Судьбы. Уже Климент Александрийский, однако, считал, что предопределенность хотя бы даже и природой самого субъекта, поскольку она от него не зависит, с необходимостью подразумевает именно это: Последователи Василида утверждают, что… степень надмирнон избранности определяет веру, которую по природе имеет каждый в этом мире.<…>Но если вера есть преимущество природы, то она уже не есть [дело] осознанного предпочтения. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как справедшвое основание д\я похвалы или порицания, поскольку имеет предпосылкой<…>природную необходимость. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от действий природы, а значит, излишне говорить о [вольном или] невольном [нашем действии] и движении [души].<…>Что останется тогда от раскаяния в неверии, за которым следует прощение грехов?<…>И Бог оказывается всего лишь распределением природных свойств, а спасение — не основанным на вере, как вольном[1186].

{9} Имеется в виду движение души-, первичный импульс (побуждение) к действию.

{10} Т. е. независящим нн от кого и ни от чего другого. В этой интерпретация έφ* ήμΐν придается смысл: «зависит только от нас», или: «в нашей власти».

{11} Принцип свободы выбора здесь постулирован в такой форме, что оказывается несовместимым с принципом всеобщей причинной обусловленности (см. выше схол. {8}). Эта «либертарная» версия индетерминизма вытекает из определенной интерпретации Аристотеля, вперые предложенной Александром Афродисийским[1187].

{12} Тот факт, что движение исходит от нас (т. е. — что мы действуем не как марионетки), для стоиков означает, что оно «зависит» от нас. Немесий (в отличие от Климента Александрийского, см. выше схол. {8}) согласен, что движение в таком случае производится только нами (т. е. никем и ничем иным). Но сама по себе такая «зависимос ть от нас» не означает, с его точки зрения, свободы, поскольку под «нами» здесь имеется в виду только то, «что» мы (со всеми нашими установками и убеждениями) из себя представляем на момент выбора, и чего он принципиально не может изменить — именно потому, что сам от этого «зависит». Наш выбор, следовательно, зависит от нас, но не от себя; поэтому он не свободен, хотя «мы» свободны, и поэтому заслуживаем порицания или похвалы (несем ответственность за свой выбор). Немесий, возражая стоикам, по сути, утверждает, что свободны не только так понимаемые «мы», но и наш выбор (или, говоря современным языком, «мы» как личность, «кто», а не только индивид, «что»). Таким образом, мы присутствуем при рождении понятия о «свободном выборе». Сам этот термин (liberum arbitrium), однако, появляется только в латинской традиции, где он делается, начиная с бл. Авгу стина, постоянной темой трактатов, только к концу XIII в. уступая эту роль близкому по смыслу термину «свободная воля» (voluntas libera).