Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Аргументация Аэция в плане отвержения единосущпя и подобосугция в отношении Божественной реальности такова, что первое предполагало бы сосуществование двух различных качеств во всецелой сущности Бога, что невозможно, а второе означало бы, что Божественные сущности, будучи подобосущными, одинаково являлись бы нерожденными; поэтому Бог и Сын, согласно Аэцию, неизменно пребывают каждый в Своем чине.

В секциях 2 и 3 Аэций говорит, что поскольку Бог выше всякой причины, то Он и не получил бытия от какой‑либо природы, и Сам Себе не дал бытия. Таким образом, насколько можно понять мысль Аэция, он утверждает, что нельзя считать, что Бог Сам Себе дал бытие, т. е. что Он есть причина Своего существования, causa sui. Как проницательно замечает Л. Уикхэм[602], для Аэция принять, что Бог есть причина Себя, значило бы допустить, что Его сущность имеет некоторое подобие с сущностью Сына (определяющей особенностью которой является то, что она есть порожденная, т. е. «причиненная», или следствие некоторой причины) — подобие в том отношении, что оба имеют для себя причину, даже если, в случае Бога, этой причиной является Он Сам.

Здесь опять находит свое проявление тот факт, что система Аэция основана на несколько иных философских предпосылках, нежели доктрина Ария. У Ария совершенства Сына объясняются тем, что они суть таковые по причастию Божиим совершенствам: Сын есть Слово и Премудрость по причастию к собственному Слову и Премудрости Бога; Сын знает Бога «насколько возможно» по причастию к Его самосозерцанию. Дискурс же Аэция в целом направлен на то, чтобы совершенно исключить для Сына возможность причаствовать или участвовать в Божественном бытии, а в отношении Бога — возможность даровать Сыну участие в Своем бытии в какомлибо отношении.

Итак, хотя Аэций утверждает, что Бог не есть причина Самого Себя, однако процедура самообращенности, согласно Аэцию, осуществлется длл Божественного бытия в ином плане — не в онтологическом, но в гносеологическом: Бог может знать Самого Себя. Аэций недоумевает: если бы Нерожденный и Порождение обладали одной су щностью, то как бы Бог знал, что Он — Бог, а не Рожденный, а Рожденный — что Он таков? Ведь обладая единой сущностью с Рожденным, Бог либо будет знать Себя то рожденным, то нерожденным, либо Его знание Себя будет не всецелым по той причине, что Он будет «отвлекаться» на иное в Себе (см. секции 11, 31—32). Помимо того что здесь, возможно, имеет место определенная ирония, отметим, что едва ли в данном случае можно говорить о мотивах, связанных со среднеплатоннческим учением о Высшем Уме или о влиянии на Аэция учения Аристотеля о высшем начале как самомыслящем Уме[603]. В отличие от учения Стагприта, в доктрине Аэция не имеется акцента на том, что знание Себя Богом есть некий непрерывный процесс самомышления; тем более Аэций не учит о том, что это знание, или мышление Богом Себя, является конституирующим и направляющим для сущих, которые суть вне этого Божественного самомышления, как это имеет место у Аристотеля. Скорее здесь можно говорить о психологизме, т. е. о психологических коннотациях, которые допускает Аэций при описании Божественной жизни. Таким образом, доктрина Аэция предполагает скорее не Божественный Ум, но Божественное Сознание, (не)способное «отвлекаться» на знание другого как Себя или сознавать Себя как другого. Тот факт, что более философски традиционная доктрина Ария, которая в определенном смысле следует аристотелевской парадигме Ума, допускает самомышление Бога как процесс, связан с возможностью в системе Ария причастности Христа (Сына) Богу (Божественному мышлению), пусть и в весьма несовершенной степени. Система Аэция же этого не допускает. Можно сказать, что это также свидетельствует о более радикальном отрицании участия Сына в Божественном бытии у Аэция, чем у Ария.

Единственное, в отношении чего Аэций, кажется, допускает подобие Сына некоему свойству Бога, есть природная неизменяемость Христа. Однако здесь позиция Аэция неоднозначна. Насколько можно понять его мысль, с одной стороны, Христос неизменяем — в соответствии со Своим чином, как Первородный из твари (см. секции 15, 32)[604], с другой же стороны, иногда Аэций относит «неизменяемость» только к Богу как причине «инакового» Ему, а значит «изменяемого», к которому относится и бытие Сына: сам факт порождения Сына, его прихода в бытие, Аэций связывает с некоей бытийной изменяемостью (см. секцию 22). В этом плане проявляется двойственность дискурса Аэция: кроме собственно богословского взгляда, подразумевающего неизменяемость Сына, имеет место еще и другой, философский взгляд — учитывающий метафизические основания специфики бытия Сына, с точки зрения которого к Нему приложимо понятие изменения.

Чтобы более подробно раскрыть позицию Аэция относительно понятия «нерожденности», очертим кратко полемический контекст «Синтагматиона». Как показал Т. Копечек[605], «Синтагматион» заострен против позиций двух церковных течений середины IV в., представлявших наибольшую опасность для Аэция и его партии, а именно партии омиусиан, или подобосущников, в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, и партии единосущников, главным представителем которой был свт. Афанасий Александрийский.

Более–менее аргументированная критика Василием Анкирскиим и Георгием Лаодикийским доктрины неоариан высказана в основном в т. н. «Памятной записке Василия, Георгия и их приверженцев» (358 г.), приводимой ν свт. Епифания[606]. В числе прочего в этом документе опровергается возможность применения понятий «нерожденность — рожденность» к Лицам Божества и доказывается необходимость использования понятий «Огец» и «Сын»; эту позицию омиусиане аргументируют, в частности, исходя из того, что имя «нерожденный» указывает на то, что «еще не родилось»[607].

В свою очередь, свт. Афанасий Александрийский в сочинении «О постановлениях Никейского собора», изданном в 359 г., однако до «Синтагматиона» Аэция, перечисляет различные значения, в которых может употребляться понятие «нерожденность»:

[Нерожденность есть] то, что еще не было рождено, но может быть рождено, и еще то, что не существовало и не может родиться в бытие, и, в–третьнх, обозначается этим словом то, что хотя существует, однако же не рождено, не имеет начала бытию, но бессмертно [или: нетленно] и пребывает вечно[608].

Затем свт. Афанасий говорит, что и ариане, вероятно, должны отвергнуть первые два из перечисленных значений этого понятия, но, принимая третье значение нерожденности, указывающее на то, что нечто не имеет причины для своего бытия, они нечестиво и несправедливо относят Сына к сфере рожденного, а значит, сотворенного. В итоге свт. Афанасий предлагает еще одно значение «нерожденности» — «по делам», т. е. когда нечто, будучи противоположно «рожденному», является источником его бытия; в этом отношении и Сын как Творец тварного мира также в определенном смысле есть нерожденный:

…Кто таким образом называет Бога нерожденным, тот именует Его по самим делам, означая, что Он не то<и>ко не рожден, но что Он — Творец вещей рожденных [или: созданных], тот знает, что Слово — инаково относительно таковых, и есть единственное собственное Отчее порождение, Которым все родилось и состоится[609].

Таким образом, со стороны противников Аэция имели место две — равно неприемлемые для него — полемические трактовки нерожденности: 1) как понятия, которое указывает на то, что нечто еще не пришло в бытие, не «родилось», и 2) как понятия, которое определяется и конструируется в противовес «рожденному (отварному), т. е. отталкиваясь от представления о тварном бытии.

Аэций отвергает положения своих противников, согласно которым «нерожденность» указывает на нечто не–сущее или на лишение, либо обладание. С утверждением, что «нерожденость» является лишением, Аэций полемизирует, используя предпосылки учения Хрисиппа о языковой аномалии, заключающейся в том, что отрицающее имя может выражать некоторое положительное свойство и наоборот[610] (см. секции 20, 24, 25). Также Аэций использует предпосылки учения, бытовавшего, по всей видимости, у стоиков в их полемике с перипатетиками, о том, что отрицательное высказывание не может подразумевать несуществование денотата этого высказывания, т. к. любое высказывание — утвердительное или отрицательное — являет собой просто фиксирование некоего положения дел[611]; разделяя это положение, Аэций доказывает (вероятно, в противовес утверждению подобосутцников и свт. Афанасия о том, что «нерожденное» — это то, что еще не родилось), что предицирование Богу «нерожденности» не может подразумевать Нго несуществовання[612], но оно указывает, скорее, на образ существования Божественного бытия (см. секции 19, 23)[613].