Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

В рамках аргументацнн Аэция подразумевается, что высказывание «Бог есть нерожденный» не тождественно высказыванию «Бог не есть рожденный», т. е. до этого дискурса S есть не–Р ф S не есть Р. Ведь если бы это было так, то «нерожденность» не указывала бы на некий положительный момент в Боге, на чем настаивал Аэций, но, предполагая «рожденность», согласно «Синтагматиону», имела бы ее относительно себя в качестве лишения, сама будучи обладанием; либо наоборот, «нерожденность» выступала бы как лишенность «рожденности», которая в этом случае была бы обладанием (см.: секцию 20). Оба эти вывода не уттраивают Аэция.

Таким образом, Аэций допускает лишь дискурс, подразумевающий экзистенциальное значение копулы «есть» в высказываниях о Боге (т. е. когда подлежащему и сказуемому в высказывании необходнмо соответствуют реальные денотата), и для его доктрины является неприемлемым дискурс, согласно которому копула выражает реальность суждения о Боге; несколькими годами позже свт. Василий Кесарийский, критикуй и опровергая сочинения ученика Аэция — Евномия, обсуждая статус понятия «нерожденность», будет использовать два дискурса: один, подразумевающий экзистенциальное значение копулы «есть» в речи о Боге, другой — и важность этого дискурса свт. Василий будет всячески подчеркивать[614] — не подразумевающий ее экзистенциального значения, но указывающий на реальность суждения о Боге[615]. То же самое касается и речи о сущности в богословском языке Аэция и свт. Василия. Свт. Василий, в зависимости от стоявших перед ним целей, то ведет речь о сущности в рамках аристотелевского дискурса, отождествляя сущность Бога и Его бытие и подразумевая, что это может быть выражено в речи[616], то, делая акцент на непознаваемости Божией сутцности, противопоставляет неизреченную сущность и изрекаемое бытие[617], в то время как для усиологии Аэция характерен лишь тот дискурс, в рамках которого сущность отождествляется с бытием[618]. Эта слитность, нерасчленимость сущего и его выраженности в речи, схлопывание бытия и речения, проявляющаяся в том, что копула «есть», выражающая определенное бытие, имеет только экзистенциальное значение, но не может выступать в рамках модуса истинности, — характерна для дискурса Аэция, как и в целом для богословского языка неоарианства. В противовес данной интуиции, для богословского дискурса свт. Василия Кесарийского, как и для Каппадокийских отцов вообще, характерен разрыв, промежуток между сутцнм и его выражением в речи, проявляющийся в активном использовании копулы «есть» в рамках модуса истинности, что сочетается у них и с использованием ее в экзистенциальном смысле.

Аэций отрицает и то, что «рожденность» и «нерожденность» суть качества, выступая против доктрины подобосущников, согласно которой Аица Троицы можно описать при помощи языка ипостасных особенностей (соответствующих качеству, или обладанию[619]). Аэций утверждает, что если бы «нерожденность» и «рожденность» были обладаниями (качествами), то это подразумевало бы изменяемость Сына и Бога, т. к. Бог, по сущности родив Сына, Сам приобрел бы свойство рожденности, а Сын мог бы обрести обладание нерожденностью, т. е. это означало бы, что рожденность и нерожденность могут свободно переходить от одной сущности к другой, что Аэцию представляется нелепым (секции 8, 20). В конце концов Аэций указывает, что если считать «рожденность» и «нерожденность» обладаниями (или качествами), то получится, что обладания предпочтительнее сущностей, в то время как общеизвестно, что сущности первее обладаний (секция 21).

Здесь, как видится, мы сталкиваемся не только с аристотелевской парадигмой, подразумевающей, что сущность онтологически первее, чем все остальные категории[620], но и, скорее, с проявлением позиции, актуальной для всего корпуса «Синтагматиона», в рамках которой вообще запрещена речь о категории качества, — по крайней мере для той области, где все есть сущность (или природа), т. е. для Бога, Сына и умных сил[621]. Эта позиция напоминает и даже, возможно, заимствована у Плотина, с его критикой учения Аристотеля о сущности и качестве в приложении их к умному миру. Если ν Аристотеля сущность — а именно вторая сущность — фактически тождественна с существенными качествам[622], то Плотин оспаривает подобное понимание соотношения сущности и качества — по крайней мере для умного мира, где качества, согласно Плотину, суть после сущностей, случайны по отношению к ним, и потому сущности в качествах не нуждаются[623]. Подобное понимание сущности развивал и Аэций в контексте своих богословских построений.

Таким образом, данная позиция Аэция в философском отношении означает уход от аристотелевской субъект–предикатной схемы высказываний, в которой субъект на онтологическом уровне соответствует подлежащему, а предикат — качеству, находящемуся в подлежащем, — уход к дискурсу, описывающему некое наличествующее обстояние, не разлагающееся на составляющие в виде подлежащего и качества[624].

Аэций. Синтагматион (фрагменты) (пер. Д. С. Бирюкова)[625]

© Д. С. Бирюков, перевод, примечания, 2009.

2. Если бы нерожденный Бог существовал высшим всякой причины, то Он был бы выше и рождения. Если же Он и есть выше всякой причины, ясно, что [Он выше] и Порождения. Ибо Он ни получил бытия от другой природы, ни Сам Себе не дал бытия.

3. Если же Он Сам Себе не дал бытия, и не по немощи естества, но потому, что Он превосходит всякую причину, то кто допустит, что гипостазирующая (την ύποστάσαν) природа неотличима (άπαράλλακτον) по сущности от гипостазируемой, когда таковая природа [т. е. первая] не допускает рождения?

4. Если Бог пребывает в нерожденной природе нескончаемо и Порождение нескончаемо есть рожденное, то злочестивое мнение о единосущном и подобосущном будет забыто; но так как та и другая природа постоянно сохраняют собственное природное достоинство, то они пребывают несравнимыми (άσύγκριτον) по сущности.

7. Если Бог не есть нерожденный всецело, то ничто не препятствует Ему родить сущностно. Если же [Он] есть всецело нерожденный, то Он не исторгается сущностно в рождении, но поставил Порождение [по Своей] власти.

8. Если нерожденный Бог есть всецело рождающий, то рожденное было рождено не сущностно, так как всецелая сущность Его[626] обладает [способностью] порождать, а не рождаться.

Если же сущность Бога была видоизменена (μετασχηματισΒ’είσα) и называется «Порождением», то сущность Его не неизменна, потому что видообразование (ειδοποίησιν) Сына совершено через изменение.

11. Если Бог–Вседержитель, существующий как нерожденная природа, не знает Себя как рожденную природу, а Сын, существующий как рожденная природа, знает Себя таким, каков Он есть, не будет ли тогда единосущие ложью, когда один знает (γινώσκοντος) Себя нерожденным, а другой — порождением?

13. Если нерожденность рассматривается в отношении Бога как внешнее, то рассматривающий ее превосходнее рассматриваемого[627], давши Ему имя, превосходящее Его природу[628].

15. Если Порождение неизменно по природе из‑за Породившего, то Нерожденный есть неизменяемая сущность, — не по воле, но по достоинству сущности.

16. <… >Если «нерожденный» как произнесенное слово (προφορά) противопоставляется произнесенному слову «рожденный», то изза того, что за произнесением этого слова наступает молчание, надежда христиан то появляется, то исчезает, будучи основана на том или ином произнесении, а не на природе вещей (έν φύσεσιν οϋτως)[629], обозначаемой (σημασία) именами[630].

19. Если нерожденность указывает относительно Бога на лишение (στερησεώς) и нерожденность есть ничто (μηδέν), то какой разум станет отнимать от не–сущего (του μη οντος) ничто (τό μηδέν)? А если означает сущее (ον)[631], то кто может отделить сущего Бога, Того, Который есть[632], от Него Самого?

20. Если лишение есть отъятие обладания (στέρησις εξεως αποβολή έστιν)[633], то нерожденность в Боге есть или лишение обладания, или обладание лишения. Но если она есть лишение обладания, то каким образом то, что не присуще (μη προσόν) Богу, будет к Нему прибавлено?

Если же нерожденность есть обладание (εξις), то необходимо положить рожденную сущность, которая, получивши это обладание, могла именоваться нерожденной. Если же рожденная сущность была бы причастна (μετέσχεν) нерожденной, то претерпев утрату того, чем она обладала, она лишилась нерожденности[634]. Эта сущность была бы рожденной, нерожденность же есть обладание.

Если же «Порождение» (то γέννημα) указывает на переход (παρόδου) [из небытия в бытие[635]], то, очевидно, оно означает известное обладание, будет ли оно преобразованием из какой‑либо сущности, или же будет тем, чем называется, [то есть] порождением.

21. Если нерожденность есть обладание и рожденность — обладание, то хотя сущности первее обладаний[636], обладания, будучи вторыми, тем не менее [оказываются] предпочтительнее [сущностей].