Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

21. Если нерожденность есть обладание и рожденность — обладание, то хотя сущности первее обладаний[636], обладания, будучи вторыми, тем не менее [оказываются] предпочтительнее [сущностей].

Если Нерожденное есть причина Рожденного, то «Порождение», обозначая бытие (то είναι) и заключая [Свою] причину в Своей сущности, указывает на сущность, а не на обладание. И так как нерожденная природа ничего не привносит в себя, то каким образом [нерожденная природа] является не сущностью, а обладанием?

22. Если всякая сущность есть нерожденная, подобная сущности Бога–Вседержителя, то как можно называть одну сущность претерпевающей (παητην), а другую — не претерпевающей (απαίή)? Если же в нерожденной природе одна сущность пребывает выше количества, и качества, и просто какого‑либо изменения (μεταβολής), а другая должна быть претерпевающей, и в то же время она неотличима в сущности [от первой], то необходимо допустить, что вышеуказанное различие — случайно, или же, что более сообразно, назвать соделывающую (την ποιούσαν) сущность нерожденной, а изменяемую — рожденной.

23. Если нерожденная природа есть причина рожденной, в то время как нерожденное есть ничто (μηδέν), то каким образом ничто может быть причиной рожденного?

24. Если нерожденность есть лишение (στέρησις), и лишение есть утрата обладания, а утрата совершенно уничтожает [вещь] или изменяет в другую, то как же можно тогда, допуская изменение или уничтожение, именовать Божию сущность посредством названия «нерожденность»?

25. Если нерожденность указывает на лишение, [то есть на] не присущее (μη προσουσαν) Богу, то как мы можем говорить, что Он есть нерожденный, а не — есть рожденный?

26. Если нерожденность есть только имя по отношению к Богу и это — то, что лишь простое речение — возвышает ипостась Бога над всеми рожденными, значит, человеческое наречение почетнее ипостаси Вседержителя, так как оно украсило Бога–Вседержителя несравненным превосходством [над сущими].

31. Если никакое из невидимых [существ] не предсуществует в семени (σπερματικώς), но пребывает в определенной природе, то каким образом нерожденный Бог, будучи свободным от попадания [в какой‑либо подкласс природ][637], видит в Порождении Свою сущность то как вторую, то как первую в нерожденности, сообразно с порядком «первый–второй»?

32. Если Бог пребывает в нерожденной природе, то необходимо исключить, что у Него имеется знание Самого Себя в рожденности и нерожденности. Если же допустить, что Его сущность распространилась на нерожденное и рожденное, то Он не будет знать Своей сущности, постоянно возвращаясь (περιαγόμενος)[638] к порождению и нерожденности. Если же рожденное, хотя бы и будучи причастно (μετουσίας) к нерожденному, нескончаемо пребывает в природе рожденного, то Оно знает Себя исходя из природы, в которой Оно пребывает, не зная, что причастно нерожденному. Ибо невозможно знать себя и как нерожденную, и как рожденную сущность. Если же [говорят, что] рожденное есть нечто презренное по причине склонности к изменению, то [, конечно,] неизменяемость сущности [рожденного] есть достоинство [Его] природы, нерожденная же сущность признается высшей всякой причины[639].

Евномий (Д· С. Бирюков)

Евномий родился, вероятно, в 20–х гг. IV в. Будучи юношей, он учился на переписчика. После смерти родителей Евномий, желая изучать риторику, отправился в Константинополь, а затем — в Антиохию, оттуда он был послан Секундом Птолемаидским в Александрию для того, чтобы быть секретарем и учеником арианина Аэция. После смерти имп. Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с епископом Антиохии Евдоксием. После Константинопольского собора 359 г. император Констанций отправил Аэция в ссылку. К этому собору Евномием была написана его «Апология». В «Апологии» Евномия, так же как в «Синтагматионе» Аэция, был заявлен новый, по преимуществу рационалистический подход в русле арианского движения.

Вскоре отношение Констанция к арианам переменилось и Евномий стал епископом Кизическим. Принимая епископство, Евномий взял с Евдоксия слово возвратить Аэция из ссылки и походатайствовать об отмене определения относительно его низложения. Из‑за того, что Евдоксий не выполнил этого обещания и из‑за недовольства взглядами Евномия его паствы, он покинул Кизик и основал собственное церковное сообщество[640]. Во время царствования императора Юлиана Аэций пытался примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не удались и Евномий с АэциехМ стали самостоятельно рукополагать епископов для своей юрисдикции[641]. В конце 370–х гг. Евномий, в качестве ответа на сочинение свт. Василия Великого «Против Евномия», стал издавать книги своей «Апологии на Апологию». После смерти императора Валенса в 378 г. Евномий был вызван в Константинополь, где представил символ веры, в результате чего император Феодосий издал декрет относительно его нзвержении из Церкви[642].

Следует отметить, что, по свидетельству Филосторгия, Аэций с Евномием довольно серьезно относились к вопросу литургического общения с инаковерующими. Вот сообщение Филосторгия в пересказе Фотия:

Говорит также, что последователи Ария, хотя и не соглаиались в мнениях с исповедниками единосущия, однако имели с ними общение и в молитвах, и в песнях, и в совещаниях, кроме таинственной жертвы. Когда же пришел Аэций и положил начало разногласию между ними, тогда распалось единомысленное собрание, расторглись всякие узы дружбы и обычая, которыми они были соединены с единоверными, и образовалась партия враждебная[643].

Отличие неоариан от остальных партии в литургическом отношении проявилось в том, что у неоариан практиковалось крещение в одно погружение, символизирующее смерть Христову[644]. С этим связан п тот факт, что когда в правилах II Вселенского собора говорится о чине принятия из ереси, утверждается, что ариан необходимо принимать только через миропомазание, евномиан же — «как язычников», через полный чин оглашения и крещение[645].

Евномий умер около 396 г. Что касается движения, которое он возглавлял, то есть вероятность, что евномианскпе общины существовали до сер. VIII в.[646]

Обратимся к структуре и содержанию сочинении Евномия. Общая задача написания «Апологии» состояла в том, чтобы опровергнуть тех, кто утверждает, что Христос подобен по сущности или единосутден с Отцом, и показать, что Сын является тварным. По собственным словам Евномия, в «Апологии» он намерен прояснить христианскую веру и дать верну ю интерпретацию богословской терминологии; также Евномий хочет оправдаться от клевет, будто бы он учит, что Сын не подобен Отцу[647], в то время как, согласно воззрениям Евномия, Сын не подобен Отцу только по сущности, но подобен по воле (Евномий также принимает формулу «Сын подобен по Писаниям»).

Доктрина Евномия, представленная в «Апологии», основывается на противопоставлении Бога как Высшего начала, не имеющего причины для Себя, и того, что произведено, которое вследствие самого факта его произведенное™, обусловленности его бытия определенной причиной, не может иметь способ существования такой же, как его Первопричина[648]. Чтобы выразить эту уникальность бытия Высшего начала, Евномий, вслед за своими предшественниками Астерием–софистом и Аэцием, делает утюр на нерожденной (αγέννητος) сущности этой первой причины. Специфичность способа бытия Бога, согласно Евномию, обусловливает тот факт, что произведенное Им должно существовать вне Его природы, т. к. в противном случае либо свойство нерожденности должно было бы перейти на Его порождение, что невозможно, либо нерожденный должен был бы принять свойство произведенности, таким образом, перестав быть Богом, что также невозможно[649]. Так как Бог прост, нерожденность является единственной Его существенной характеристикой, и какая‑либо общность сущности с кем‑либо лишала бы Его и божественности, и простоты[650]. Соответственно, простота Бога предполагает, что Его действие (энергия) является внешней по отношению к Его сущности, имеет волевой характер и, в противовес вечной сущности Бога, имеет начало и конец во времени[651]. Христос, или Единородный, — произведение Божиего действия, Он пришел в бытие во времени и обладает инаковой Богу сущностью, т. е. тварен[652]. Он — единственная, уникальная тварь, произведенная непосредственно Богом, остальной же мир был сотворен Единородным согласно с волей Бога, поэтому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину остальной твари[653]. Третьим по порядку в триаде Евномия является Дух, произошедший вследствие повеления Отца и действия Сына и призванный освящать творение и укреплять верных[654]. В целом, как и в случае Ария, триаду Евномия по определенным признакам можно поместить в русло идей среднего платонизма: Бог находится во главе иерархии бытия, удаленный от низших чинов иерархии и непосредственно не соприкасающийся с ними, но имеющий отношение к миру через посредников. Волевой н, по выражению М. Барнеса[655], морально–политический язык властвования, который Евномий часто использует, когда говорит об отношении Бога к Единородному п к миру, берущий свое начало в платоновском «Государстве» (509), сближает построения Евномия, по мнению Барнеса[656], с трактатом «О мире» Пс. — Аристотеля. Говоря о триаде Бог—Сын—Дух, Евномий использует понятие τάξις[657] — «порядок», или даже «иерархический порядок». Хотя Бог, Сын и Дух представляют собой определенный иерархический порядок, Бог является установителем этого порядка[658].