Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Обратим внимание также на тему «схождения свойств» (συνδρομήν Ιδιωμάτων) в обсуждаемом отрывке. Здесь находит свое выражение различие между аристотелевским и стоическим дискурсом у свт. Василия. Если аристотелевский дискурс предполагает определение сущности (λόγος της ουσίας) как речь об общем бытии для некоторых единичностей, то в данном случае, на примере представления о схождении свойств, мы обнаруживаем нечто подобное определению особенного[831]. Сама же тема схождения свойств восходит к стоическо–неоплатонической традиции[832].

Итак, в предыдущем обсуждаемом фрагменте из свт. Василия, как мы видели, его интенция состояла в том, чтобы понять сущность поаристотелевски — как общее для некоего единичного, являющее нам его бытие; в данном же фрагменте явлен противоположный полюс усиологии свт. Василия — когда сущность понимается как неформализуемое для ума и невыразимое в слове «подлежащее» (в отличие от «подлежащего» высказывания в первом случае), для тварного мира рассматриваемое в духе оформляемого качествами бескачественного субстрата физической доктрины стоиков, а в случае нетварной реа. и>ности — по аналогии с этим пониманием; свт. Василию это необходимо для того, чтобы навести читателя на мысль о невыразимости в речи и непостижимости в мысли Божественной сущности — наподобие того, как невыразима и немыслима первоматерия в противовес явленности для мысли качеств[833].

Собственно на присутствие дискурса стоической усиологии у свт. Василия, насколько нам известно, впервые обратил внимание Р. Хюбнер, который и отметил, что для обоих онтологических порядков, различаемых свт. Василием (для тварного и нетварного бытия), он использует стоическую модель в отношении сущности; в случае нетварного бытия — по аналогии с тварным[834]. Можно согласиться с Р. ХюбнерОхМ при той оговорке, что это лишь один из дискурсов усиологии у свт. Василия[835] наравне с аристотелевским[836]. Однако Хюбнер неправ, утверждая[837], что этот субстрат, материальное подлежащее (το ύλικόν υποκείμενον) для всех людей, упоминаемое свт. Василием в обсуждаемом нами отрывке, соответствует «общему качеству*» (κοινώς ποιόν) стоиков[838], т. к. общее качество не могло рассматриваться стоиками в «родовом» отношении ни в каком смысле. По всей видимости, Хюбнера сбили с толку слова свт. Василия о том, что все люди сотворены «из брения», т. е. из глины, и именно эту глину Хюбнер ставит в соответствие с «общим качеством». Но свт. Василий в данном случае просто цитирует книгу Иова, понимая глину метафорически — как то, что указывает на бескачественное первовещество, подлежащее оформлению, и вовсе не имеет в виду, что все люди состоят непосредственно из глины (это было бы нелепо), т. е. что глина реально присутствует в них как некое общее для каждого качество. Отождествление свт. Василием в обсуждаемом отрывке понимаемой таким образом «сущности» и «ипостаси»[839] свидетельствует лишь о том, что он опровергает здесь тезис Евномия, используя его же терминологию[840].

Обратим внимание, что свт. Василий, говоря о том, что собственным именам соответствуют качества, а общая для всех людей сущность есть материальное подлежащее, использует элементы стоического учения лишь как инструмент для иллюстрации своих положений. Это выражается в том, что он, обращаясь к стоическому дискурсу, не реципирует стоическую систему в ее полноте, поскольку для стоической доктрины характерно не только учение о сущности как о бескачественном общем подлежащем субстра те, но и представление о единичной сущности, являющейся «частью» подлежащего субстрата[841]. Стоическое учение о единичных сущностях, индивидуализируемых особенным свойством, доступным для познания [842], свидетельствовало бы скорее в пользу позиции Евномия, поэтому свт. Василий в обсуждаемом фрагменте делает акцент на сущности как бескачественном подлежащем и индивиде как описываемом через собрание качеств, но не упоминает о нормативном для стоиков способе рассмотрения человеческих индивидов как единичных сущностей.

Дабы избежать возможности однозначного указания на индивида, что свидетельствовало бы в пользу аргументации Евномия, свт. Василию приходится отказаться от стоического представления об особенном существенном качестве человека[843]л, характерного для фрагмента из Оригена, на который он, вероятно, опирался [844], так же как и от оригеновской идеи, согласующейся с философской позиции стоиков, согласно которой при перемене особенной качественности апостолов и других библейских лиц изменяется их имя. Обходя этот острый вопрос, свт. Василий вообще не упоминает о факте перемены имени ап. Павлом[845].

Св. Василий Кесарийский. Против Евномия[846]

…Но кому не известно, что те имена, которые произносятся отрешенно (άπολελυμένως) о подлежащих самих по себе (ха, У εαυτά των υποκείμενων), действительно обозначают соответствующие им вещи, а те, которые сказываются относительно других, показывают только отношение (τ*ην σχεσιν) одного к другим, относительно которых сказываются? Так, «человек», «конь», «вол» представляют самих именуемых. А «сын», или «раб», или «друг» показывают только соприкосновение (συναφείας) одного связанного имени с другим. Таким образом, кто слышит: «порождение», тот не умопредставляет какую‑либо сущность, но понимает только, что одно имеет связь с другим, ибо о порождении говорится как о чьем‑нибудь порождении. Потому не крайнее ли это безумие — устанавливать, чтобы признавали сущностью то, что не приводит к мысли о какой‑нибудь самостоятельности (ύποστάσεώς), а означает только отношение одного к другому? Да и отрешенные имена (τα άπολελυμενα των ονομάτων), хотя и кажутся лучше других указывающими на какое‑нибудь подлежащее, однако, как показали мы это немного выше, не представляют самой сущности, а только отграничивают (άφορίζει) некоторые свойства (ιδιώματα).

Комментарий

Последний фрагмент из свт. Василия представляет собой часть опровержения на то же место из «Апологии» Евномия, которое мы приводили в предыдущем фрагменте. Б. Сесбойе и Т. Дреколл в своих комментариях к этому месту»[847] указывают в качестве его предпосылок на улчение Аристотеля о соотнесенном (Категории баЗб–Ы, Ы5–27, 8а17–24). Д. Робертсон считает[848], что в плане возможных источников для данного фрагмента может рассматриваться «Искусство грамматики» Дионисия Фракийского, где Дионисий говорит об имени «относящемся к чему‑нибудь» и «абсолютном»[849], а также Scholia Vatdcana, в которой утверждается, что «отношение» не имеет самостоятельного существования, ибо, например, отец воспринимается только в связке с сыном[850]. Однако ни Б. Сесбойе, ни Т. Дреколл, ни Д. Робертсон не говорят о конкретных источниках для используемой свт. Василием терминологии.

Указывая на то, что имя, которое Евномий усвояет Христу, — «порождение», есть имя «относительное», Василий приводит аргумент, исходя из представления о приемлемости только «абсолютных», т. е. безотносительных, имен, в противоположность своей позиции, представленной в предыдущем фрагменте, где относительные и безотносительные имена (обозначающие свойства) имели равный статус, представляя Петра или Павла, и вообще — в противоположность характеру своей аргументации в других местах «Против Евномия»[851], строившейся на заимствованной у свв. Александра Александрийского и Афанасия Александрийского идеи о том, что наиболее предпочтительные имена для ипостасей Святой Троицы — именно имена относительные, в частности, «Отец» и «Сын», т. к. сама соотнесенность этих имен указывает на взаимосоотнесенность и потому единоприродность Отца и Сына.

Действительно, специфика данного фрагмента из свт. Василия прояснится, если принять, что выбранный им в данном случае дискурс основан на аристотелевских предпосылках. Согласно Аристотелю, в собственном и изначальном смысле существует именно сущность; категория сущности онтологически первее, чем все остальные категории[852]. Размышляя над вопросом, может ли какая‑либо сущность (первая или вторая) быть соотнесенной, Стагирит приходит к выводу, что в качестве сущности — не может[853]. Взгляд свт. Василия подобен аристотелевскому: денотат относительных имен не имеет самостоятельности, т. к. таковые не указывают на подлежащие сами по себе, но могут указывать лишь на акциденции подлежащих. Таким образом, именно тем, что свт. Василий, настаивая на относительности имени «Порождения» (имени Сына), использует в данном случае дискурс Аристотеля и в соответствии с ним понимает слово «сын» в смысле акциденции, — можно объяснить тот факт, что в данном фрагменте говорится, что «сын» не указывает на какую‑либо самостоятельность, в то время как во многих других местах «Против Евномия» свт. Василий настаивает на том, что имя Сына наиболее подходяще для выражения особенности существования Христа, — в этом случае это имя понимается как собственное в отношении ипостаси Троицы и не рассматривается как акциденция сущности.