Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Нет ни одного имени, которое бы, объяв всю Божию природу, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные [имена], взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма слабое в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, говорящихся о Боге, одни показывают присущее (των προσόντων) Богу, а другие, напротив, неприсущее (των μη προσόντων). Ибо посредством этих двух рождается в нас как бы некое отпечатление (χαρακτηρ) Бога — отрицанием нелепого и исповеданием существующего (των υπαρχόντων). Например, когда именуем нетленным, это означает, что говорим себе или слушающим: «Не думай, что Бог подлежит тлению», а когда [именуем] невидимым: «Не предполагай, что Он схватывается чувством зрения», а когда бессмертным: «Не думай, что смерть может прикоснуться к Богу». А также, когда [именуем] нерожденным, говорим: «Не считай, что бытие Божие (τό είναι του Θεοΰ) зависит от какой‑нибудь причины или начала». И вообще, каждым из них научаемся в предположениях о Боге не впадать в неуместные понятия. Поэтому, чтобы узнать особенное свойство (τό εξαίρετον ιδίωμα) Божие, запрещаем друг другу в речах о Боге переносить мысль куда не должно, чтобы люди не думали, будто Бог существует (ύπάρχειν) в ряду тленных, или видимых, или рожденных. Таким образом, всеми этими защитительными (των απαγορευμένων) именами производится как бы некое отрицание того, что чуждо [Богу], по мере того, как проясняется наша мысль и устраняет предположения о неприсущем Богу. Опять, сказываем о Боге как о Благом, Праведном, Творце, Судье и подобном. Как прежде слова означали некое устранение и запрещение чуждого Богу, так здесь означают установление (лέσιν) и существование (υπαρξιν) свойственного Богу и подобающим образом о Нем умопредставляемого. Поэтому каждый вид наименований (των προσηγοριών) научает нас или о присущем, что [оно] есть (περί των προσόντων, οτι πρόσεστιν), или о неприсущем, что [оно] не есть (περί των μη προσόντων, οτι μη πρόσεστι). А «нерожденность» обозначает неприсущее, ибо показывает, что Бог не есть (μη προσειναι) рожденный. Назвать ли это отнимающим (αφαιρετικόν), или запрещающим (άπαγορευτικόν), или отрицающим (άρνητικόν), или чем подобным — не будем спорить. Но о том, что «нерожденность» означает несуществующее (ου των υπαρχόντων) в Боге, думаю, представлено достаточно объяснений. Сущность же не есть что‑либо из неприсущего Богу, но самое бытие (αυτό τό είναι) Божие, и причислять ее к не–сущему в Боге — крайнее безумие. Ибо если сущность в числе не–сущих (τοΐς μη ουσι), то едва ли что‑либо другое из сказуемых о Боге будет быть (εϊη). Но доказано, что [слово] «нерожденность» — для [выражения] неприсущего (τοίς μη προσουσι) составлено (συντεταγμένον); поэтому лжет утверждающий, что слово это указывает на саму сущность.

Комментарий

Евномий настаивает в «Апологии» на тварности Сына и Духа и иносущии Их Отцу, исходя из факта различия имен Лиц Троицы, которые, согласно Евномию, соответствуют сущностям Лиц[793]. Предпосылки аргументации Евномия сводятся к следующему: 1) сущности Бога, Сына и Духа являются познаваемыми для человека и выражаемые в слове; 2) абстрагирующая способность человеческого ума (επίνοια) не может быть использована с целью познания Бога[794]. Ответ свт. Василия будет строиться на следующих положениях: 1) в Своей сущности Бог непознаваем; 2) Бог отчасти познаваем, отчасти — нет и 3) для познания Бога может использоваться рассудок (абстрагирующая способность): человек формирует представление о Боге в своем уме из размышления о Нем посредством суждений относительно различных предикатов, прикладываемых к Нему[795]. Одним из важнейших моментов в аргументации свт. Василия против указанных положений Евномия является учение о двух способах речения о Боге — утвердительном и отрицающем, являющееся провозвестником учения об апофатическом и катафатическом богословии в православной традиции.

Свт. Василий подразумевает, что ИхМена, прилагаемые к Богу, необходимо несут в себе некую пропозицию, суждение. Положительные имена предполагают суждение о том, что нечто Богу присуще, отрицательные — о том, что нечто не присуще. Совокупность этих суждений оставляет в душе некое понятие (τήν έννοιαν), отпечатление (χαρακτηρ) Бога. Термин χαραχτήρ, понимаемый здесь, как и в следующем отрывке из «Против Евномия», как некое отпечатление, образующееся в душе из совокупности «мыслей» о некоем предмете, — возможно, имеет в этом значении стоические коннотации. Согласно Зенону, Клеанфу и некоторым другим стоикам, впечатление (φαντασία) есть «отпечаток (тύπωσις) в душе», подобный тому, какой получается от печати на воске[796]. Филон, когда говорит об этом отпечатке, использует слово χαρακτηρ и отмечает, что отпечатления воспринимаются умом и сохраняются в памяти[797]. Арним помещает этот фрагмент из Филона в свое собрание стоических фрагментов[798], однако, как отмечает Е. Матусова, филоновский язык являет собой уже ассимиляцию стоических идей[799], и поэтому в данном случае возможно влияние на свт. Василия словоупотребления не столько собственно стоиков, сколько Филона. Тем не 1менее и стоики, и Филон, в отличие от свт. Василия, говорили об отпечатке в душе от восприятия чувственных объектов.

В плане гносеологической процедуры в данном отрывке свт. Василий, с одной стороны, говорит об отпечаглении как о статическом аспекте в мышлении о Боге, являющем собой совокупность отрицающих и утверждающих суждений, а с другой стороны — как о постоянном проясненин, продвижении мысли в процессе отбрасывания нелепых имен Бога в отрицающих суждениях, что представляет собой динамический аспект в мышлении о Боге. В этом проявляется еще один важный момент противостояния позиций Василия и Евномия относительно познания Бога через Божественные имена: Василий подразумевает необходимость динамики в богомыслии.

Обратим внимание на следующий факт: в конце разбираемого фрагмента свт. Василий, как кажется, допускает непоследовательность. Весь ход его рассуждений строится на том, что понятие «нерожденность» указывает на суждение, согласно которому «рожденность» Богу не присуща. Однако в конце приводимого рассуждения он говорит, что если допустить, как эго делает Евномий, что сущность Бога выражается посредством понятия «нерожденности», в то время как сущность есть само бытие, то из этого следует, что мы, таким образом, причисляем сущность к числу не–сущих. Однако, согласно логике свт. Василия, которую он проводил выше, говоря о «нерожденности» Бога, мы относим к числу не–сущих «рожденность» в Нем, собственно же «нерожденность» имеет место в Боге; поэтом}’, говоря о нерожденности сущности, мы относим к не–сущим не саму сущность, но — «рожденность».

Важно отметить, что этот полемический ход свт. Василия представляет фундаментальную длл него тему, связанную с аристотелизацней понятия сущности; вероятно, здесь мы имеем свидетельство размышлений свт. Василия над этим понятием. Вообще говоря, в «Против Евномия» свт. Василия четко просматриваются два различных дискурса, связанных с пониманием «сущности». Иногда, в противовес заявлениям Евномия о том, что имя сущности Бога — «нерожденность», свт. Василий доказывает непознаваемость Божественной природы (сущности), в философском отношении опираясь зачастую на стоическую концепцию бескачественной сущности, иногда же его дискурс построен в направлении формализации понятия сущности в соответствии с аристотелевской усиологией (учением о сущности) в связи с необходимостью выражения учения о единой сущности и трех ипостасях Святой Троицы; эта формализация понятия «сущности» свт. Василием посредством использования аристотелевского дискурса проявилась, в частности, в том, что он использовал в богословии фундаментальное для Аристотеля выражение «логос сущности» (λόγος τ·ης ουσίας), отражающее единство сущности ипостасей Троицы.

Итак, вначале свт. Василий говорит о том, что Божие естество (την του θεου φύσιν) нельзя ухватить посредством какого‑либо имени, а совокупность имен являет его всегда лишь частично, но никогда не в полноте. Потом он с целью опровержения Евномиевой позиции, согласно которой использование абстрагирующей способности ума недопустимо для познавания Бога, развивает учение о том, что Божественные имена представляют собой суждения о Боге, говоря, таким образом, на формализованном языке философии об известной в общем–т о теме непознаваемости Бога. Но затем он ведет речь о том, что сущнос ть (ουσία) Бога если и может быть выражена, то только через утвердительные суждения, и что сущность Божия есть само Божие бытие (то είναι). Эго имеет очевидные коннотации с аристотелевским учением о сущности.