Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Исходная интуиция для определения Стагиритом смыслов «бытия» состоит в следующем: «Сколькими способами делаются высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие»[800]. В этом отношении в дискурсе Аристотеля, с одной стороны, «бытие» и «небытие» могут определяться в рамках модуса «истинное/ложное» (здесь «бытие» соответствует истинному, а «небытие» — ложному[801]), который отражает реальность суждения, где копула «есть» может не иметь экзистенциального значения[802], а с другой стороны, «бытие» и «небытие» могут определяться в соответствии со способами категориального высказывания, где копула «есть» имеет лишь экзистенциальное значение, т. е., связывая субъект и предикат высказывания, отражает связь подлежащего со свойством, или качеством (которое может быть и существенным), в реальности. В этом случае связка «есть», различение способов употребления которой дает нам различение значений «бытия», выражает некоторое положение дел в реальности, способ существования вещей: «то‑то есть так‑то», и это положение дел отражается в суждении в соответствии с системой категорий. Поскольку значения «бытия» соответствуют способам говорения «есть», отражающим некоторое положение дел, для данного дискурса запрещены суждения в форме «не есть», т. е. отрицающие суждения, ибо для того, что «не–есть», нет бытия, для него отсутствует какое‑либо положение дел. Предельным и собственным смыслом для области «бытия» в системе Аристотеля, относительно чего «бытие есть само по себе и в действительности»[803]л, является сущность (что–бытие). О сущности Аристотель говорит как о «το τί ην είναι», буквально: «то, что было быть». Сущность вещи в аристотелевской системе — это и есть ее способ бытия. «Означать же сущность чегото имеет тот смысл, что бытие нм не есть нечто другое (ούκ αλλο τί то είναι)»[804]. Определение сущности (λόγος της ουσίας) не может состоять из отрицающих высказываний, т. к., согласно Аристотелю, когда хотят узнать сущность вещи, задают вопрос: «что есть?» (τί εστι;), и ответ на него не может содержать высказываний о том, что не–есть: «…Если же он [спорящий] в своем ответе на прямо поставленный вопрос [о сущности] присовокупляет и отрицания, то это не будет ответ на вопрос»[805].

Итак, возвратимся к обсуждаемому фрагменту. Сначала свт. Василий говорит, что естество Божие не выражаемо посредством высказываний, но затем, следуя дискурсу аристотелевской усиологии, утверждает, что сущность Бога есть Его бытие и в отношении сущности могут сказываться утвердительные высказывания. О том же понимании «сущности» свидетельствуют и другие случаи употребления свт. Василием онтологической терминологии в указанном техническом философском смысле. Выражение «логос сущности» (λόγος της ουσίας) относительно Святой Троицы свт. Василий употребляет синонимично с «логосом бытия» (τον του εϊναι λόγον); причем выражение «логос сущности» играет у свт. Василия роль подобную той, что у Аристотеля, — оно подразумевает сказывание предикатов, обозначающих существенные качества, общие единичным сущим[806]. Другой пример: ведя речь об ипостасях Святой Троицы, свт. Василий говорит о бытии рожденном (у БогаСына) и нерожденном (у Бога–Отца)[807]. Здесь, когда свт. Василий ведет речь о единичном, соответствующем в рамках аристотелевского языка «первой сущности», речь об этом единичном ведется через указание на его особенный способ бытия (указание на способ бытия для единичного сущего нехарактерно для Аристотеля, для которого нормативным является определение подлежащего через его способ бытия, общий с другими сущими). Однако в этом и в подобных случаях свт. Василий употребляет «нерожденность» и «рожденность» уже в ином значении, чем в вышеприведенном отрывке, — не как понятия, подразумевающие суждения о Боге, но как то, что являет способы бытия (ипостасей Святой Троицы)[808]. «Нерожденность» в этом случае сказывается не о Боге вообще, но указывает на способ бытия, или образ существования Бога–Отца, наравне с «рожденностью» для Бога–Сына. Исходя из этого, можно продолжить наблюдения относительно присутствия у свт. Василия аристотелевского дискурса.

У Стагирита можно различить два случая понимания бытия в связи с формой высказывания (т. е. того, каким образом сказывается

S есть Р). В одном случае в высказывании посредством копулы «есть» ухватывается «положение дел»; высказывания строятся в соответствии с системой категорий, из них важнейшими являются высказывания о сущности; в модусе бытия‑как–истинного здесь допускаются только утвердительные высказывания (даже если утверждается некое отсутствие: S есть не–Р), а отрицающие (. S’ не есть Р) будут соолветствовать небытию[809]. В другом случае в высказывании посредством копулы «есть» выражается суждение об этом положении дел; в модусе бытия‑как–истинного здесь возможны как утверждения (в ситуации связанности в реальности денотатов субъекта и предиката высказывания), так и отрицания (в ситуации их разъединенности)[810]; в этом случае отрицание вида «S есть не–Р» тождественно отрицанию вида «S не есть Р».

То же самое мы находим у свт. Василия. Когда он ведет речь о двух способах говорения о Боге — утверждающем и отрицающем, он подразумевает, что каждое высказывание выражает рассуждение (διανοία) о Боге — о том, связан ли данный предикат (имя) с Богом, или нет. Высказывание вида «S есть не–Р» («Бог есть нерожденный») в рамках данного дискурса тождественно суждению вида «S не есть Р» («Бог не есть рожденный»). Этому способу речения о Боге соответствует такое понимание «бытия» Бога, где оно противопоставляется «сущности», выражая реальность суждений о Боге: немного далее после разбираемого фрагмента свт. Василий пишет: «Станем у него [Евномия] допытываться, как он достиг уразумения сущности? Неужели из общего понятия (εκ ΎΎ)ς κοινής έννοιας)? Но оно открывает нам только бытие Божие (то εϊναι τον Θεόν), а не что–бытие (ού το τι είναι) [т. е. сущность]»[811]. Но затем в обсуждаемом фрагменте свт. Василий переходит к тактике именования Бога, которая исключает отрицающие высказывания и признает лишь высказывания, указывающие на способы бытия. В плане формы суждения это означает, что возможными в этом случае являются только высказывания в форме «S есть…», и потому высказывания с отрицающей частицей перед и после копулы нетождественны, т. е. «S есть не–Р» Ф «S не–есть Р». Следуя именно этому дискурсу, свт. Василий подразумевает, что копула необходимо должна иметь экзистенциальное значение, и по этой причине утверждает, что предикат «нерожденности» не может сказываться о сущности Бога, а также отождествляет бытие Бога с Его сущностью.

Таким образом, эта странная, казалось бы, оговорка свт. Василия в конце обсуждаемого фрагмента о том, что сущность Бога есть Его бытие и что сущность не может быть выражена посредством отрицания и поэтому понятие «нерожденность» не может указывать на сущность, — можно объяснить тем, что свт. Василий использует здесь в полемических целях элементы того аристотелевского дискурса о сущности, который он более подробно развивает в других местах «Против Евномия», употребляя при этом в данном случае понятие «нерожденности» в том значении, которое удобно для опровержения Евномия, т. е. в рамках которого «нерожденность» понимается как подразумевающее отрицающее суждение, в то время как в нном контексте свт. Василий мог использовать это понятие в другом смысле[812].

Евномий. Апология 12–13

Итак, есть один Сын (ибо «Единородный»), о Котором мог бы я представить слова святых, в которых они говорят, что Сын есть порождение и творение[813] (самим различием имен (των ονομάτων) показывая разницу в сущности [Отца и Сына]), и таким образом избавился бы от забот и трудов. Но из‑за тех, кто понимает рождение по–плотски и претыкается об омонимию (όμωνυμίαις), необходимо также сказать кратко и об этом. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын — порождение (γέννημα), разумея под этим, что сущность не есть нечто одно, а нечто другое, чем она — означаемое (τό σημαινόμενον), но то и есть сама ипостась, что означает имя, названием удостоверяя сущность[814].

Св. Василий Кесарийский. Против Евномия[815]

Но кто из здравомыслящих согласился бы, что у тех, у кого имена (τά ονόματα) различны, и сущности с необходимостью также должны различаться? Названия (προσηγορίαι) Петра и Павла, и вообще у всех людей разные, но сущность у всех одна. Много в чем мы одинаковы друг с другом, но отличаемся один от другого только свойствами (τοϊς ίδιώμασι), которые усматриваются в каждом особо; поэтому названия (προσηγορίat) означают не сущности, а характеризующие (χαρακτηρίζουσιν) каждого свойства. Так, услышав «Петр», мы не разумеем из этого имени сущности Петра (сущностью же называю здесь материальное подлежащее (τό ύλικόν υποκείμενον)), которого это имя вовсе не означает (σημαίνει), а только запечатлеваем понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Но при этом слове тотчас мыслим Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбаков призванного на служение апостольское [и] за превосходство веры принявшего на себя созидание Церкви. Ничто из этого не есть сущность, которая могла бы мыслиться как ипостась (ύπόστασις). Таким образом, имя (τό όνομα) выделяет (άφορίζει) для нас характер (τον χαρακτήρα) Петра, но никоим образом не представляет его сущности. Также, услышав «Павел», мыслим совокупность (συνδρομήν) других особенных свойств (ιδιωμάτων) — тарсянина, еврея, согласно закону фарисеев, ученика Гамалиила, по ревности гонителя Церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола язычников. Ибо все это обнимается одним словом: «Павел». Кроме того, если бы это было истинно, что те вещи, имена (τά ονόματα,) которых различны, имеют и сущности противоположные, то надлежало бы и Петру, и Павлу, и вообще всем людям быть иносущными (ετερουσίους) друг другу. Но поскольку не найдется ни одного человека, который бы был настолько груб и несведущ об общей всем нам природе (της κοινής φύσεως), чтобы решился сказать это; ибо сказано: «Из брения сотворен ты, как и я» (Иов 33, 6), и эти слова означают не иное что, как единосущие (то όμοούσιον) всех людей, — то лжет тот, кто умствует, будто из различия имен (των ονομάτων) необходимо выводить и различие сущности. Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены после вещей. Иначе, если бы первое было истинно, то было бы необходимо согласиться, что вещи, которые имеют одни и те же названия, имеют и сущность одну, и поэтому так как совершенные в добродетели удостоены названия богов (Ин. 10, 35), то люди были бы единосущны Богу всего.