Мария Николаева - Практика хатха-йоги: Ученик без «тела»

• Название: Практика хатха-йоги: Ученик без «тела»
• Автор: Мария Николаева
• Жанр: Спорт

Данная книга служит логическим завершением трилогии «Практика хатха-йоги», в которой ранее вышли книги «Ученик среди учителей» и «Ученик перед стеной». Если первая была посвящена практической ориентации среди многообразия современных стилей хатха-йоги, а вторая давала вариант построения самостоятельной практики, то в третьей речь пойдет об устойчивости при взаимодействии с индийскими духовными традициями, которые имеют пограничные области с хатха-йогой.

Здесь также развита концепция понимания хатха-йоги как «практической философии» или «философии тела», введенная в научном труде автора «Основные школы хатха-йоги». Книга написана на личном опыте контактов с представителями всех традиций в период проживания автора в Индии и снабжена множеством фотографий, на которых запечатлены уникальные учителя и храмы.

---

Конечно, только святые «пишут» свои жития сразу «набело», исходно обладая тем незамутненным видением реальности, которое позволяет безошибочно предопределить в самом начале ситуации: «так будет верно». Йогическая практика ученика без «тела» на поверку выходит переписыванием множества пробных «черновиков» ситуаций, прежде чем удается добраться до чистого «белого листа» телесности. Неизбежно при полной самоотдаче и искренности через какое-то время человек сталкивается с тем, что все вокруг рушится, ибо мир заведомо не соответствует силам истинной реальности. Если исходить из того, что «все верно до точки», то внешний мир скоро начинает поглощаться реальностью без читта-вритти. Самый момент, когда нереальное поглощается реальным, вызывает ответное чувство реальности нереального, или совершенства бытия, а экзистенциальная боль дает возможность «видеть реальность» в безобъектной невероятной ясности.

Здесь имеет смысл остановиться на понятии «рабочей боли» в ситуации, известном практикам хатха-йоги из сферы освоения асан. Как-то на одной из лекций известный буддист задал вопрос, на который сам же после общего молчания и ответил: «Если ли у святого гнев?… Есть!». Просто скорость преобразования ранящей, разрушительной энергии в любовь достигает почти молнеиносной в силу его всеобъемлющего понимания. Также нам известно, сколько слез проливали святые — не по слабости душевной, а по глубине проникновения в сущность бытия. Когда Шри Ауробиндо уже стоял во главе огромного ашрама, однажды он оступился на лестнице и сломал ногу. Полагая, что он ничего не делает напрасно, ученики стали спрашивать: «Учитель, зачем вы сломали себе ногу?». И тот отвечал: «Я думал, что способен всякую боль превратить в ананду. Но теперь знаю, что вовсе не всякую!». Боль сопровождает тело в самом широком смысле обоих слов.

Отношение к боли в ситуации должно быть рабочим. Как в асане только после долгой практики удается отличать, какая боль ведет к углублению в асану, а какая калечит тело, так и в прохождении ситуаций требуется немалый личный опыт для того, чтобы точно определять «качество» боли. Раскрытие реальности вызывает подчас невыносимую боль, но тесно сопряженную с чувствами всеобъемлющей любви и самозабвения в свете потрясащей истины расширения границ самосознания личности — того спектра состояний и явлений, которые включаются в понятие «Я». Такую боль необходимо проходить насквозь, не пытаясь делать вид, что якобы ничего не происходит. Ложная боль связана со страхом и злостью, поэтому безусловно бессмысленна и бесполезна для духа. Отрешенность — вовсе не тупая бесчувственность, а та последняя точка, где «радость, страданье — Одно (самадхи)».

Сам процесс обнаружения реальности — будь то фрагментарно или последовательно — зависит от степени развития разума (буддхи) конкретного воплощенного человека. Буддхи определяется именно как способность безошибочно отличать реальное от нереального, и она остается в еле-теплящемся состоянии у большинства людей. Здесь мы возвращаемся к началу: честность с Собой составляет основное условие развития буддхи, и наоборот, смысл ямы и ниямы становится ясен только в свете самадхи. Вот почему многие комментаторы «Йога-сутр» настаивают на том, что выделенные самим Патанджали восемь звеньев практики вовсе не должны проходиться как последовательные этапы, а их надлежит рассматривать как компоненты целостной практики от начала до самореализации. Работая с телом, нужно учитывать вневременный характер бесплотной Самости как в приведенном примере, так и в любой другой ситуации в практике йоги.

Вичара в асанах или адвайте

Буддхи осуществляет различение между реальным и нереальным, которое называется вичарой, но само это понятие по-разному истолковывается. Индийская философия представляет собой нечто целостное именно благодаря бесконечной полемике между ее школами. Будучи философом, необходимо иметь определенную точку зрения, последовательно проводя ее не только теоретически, но и практически. Чтобы успешно справляться с первой задачей, приходится основательно промыслить аргументы оппонентов, что же касается второй задачи, напротив, ни в коем случае не следует практиковать все подряд. Если мы обладаем свободой занимать трансцендентную позицию по отношению к индийской философии в целом, то нам позволено избежать принадлежности к школе, а экспериментировать с методами практики. Видимо, такой подход лишает нас возможности достичь самадхи, нирваны или иного типа освобождения, детерменированного предписанным путем. Но мы свободны на самом пути, превращая процесс из логической последовательности в универсум с многими измерениями. Мы не связываем себя целью освобождения, априори выбрав наилучший путь, а разбираемся с комплексом вариантов освобождения.

Данная деятельность различения на теоретическом уровне вызвана логическим несовпадением одного и того же понятия вичары с самим собой в разных системах, описывающих состояния самадхи, например, в раджа-йоге Махариши Патанджали и адвайта-веданте Ади Шанкарачарьи. В практическом применении, известном по современным источникам, классическое несовпадение выражено диаметрально противоположными подходами к телу: интеграция с Самостью и отчуждение от Самости. Такое соотношение можно счесть надуманным, если бы не два объективных обстоятельства. Во-первых, в личностном опыте представителей каждой из сторон присутствует сознательное отмежевание от другой в дискурсивном выражении. Во-вторых, освобождение с телом или без тела — вопрос не случайный, а лежащий в самом основании выбора пути освобождения, на котором выстраивается особый способ практики и специфическая методология его описания.

Кроме хорошо известных восьми этапов практики, по которым система Патанджали получила название аштанга-йоги, приводится классификация самадхи (степеней сосредоточения) тоже из восьми состояний, причем все они радикально разделены на две стадии: сабиджа (с «опорой») и нирбиджа (без «опоры»), — где первая предполагает возвращение к обычному существованию, а вторая его исключает. Самадхи подготовительной стадии включает в себя четыре состояния: витарка, вичара, ананда, асмита, причем первые два подразделяются на са- (савитарка, савичара) и нир- (нирвитарка, нирвичара), то есть сопровождаются осмыслением или нет. Всего получается шесть состояний «опорного» самадхи. Очевидно, что среди них вичара относится к слабой концентрации сознания, поэтому два состояния самадхи «без опоры», ведущие к окончательному освобождению, не актуальны при первом подходе к «телу». При сосредоточении на внешнем объекте, подверженном изменениям, концентрация в принципе не может быть чистой, и практикующий вынужден далее переходить к сосредоточению на внутреннем объекте, а затем и устранять его полностью, смещая внимание от периферии к источнику осознания.

Пока достаточно определить, что вичара следует за витаркой, иными словами, анализ предшествует синтезу. В истолковании современного учителя хатха-йоги Б. К. С. Айенгара получается, что витарка есть разумный самоанализ, аналитическое мышление, а вичара — это целостное созерцание (прозрение), совершенный интеллект, в котором всякая логика приходит к завершению, или же синтетическое мышление (можно добавить: a priori). Вичара принадлежит к области разума, хотя и занята удержанием тонких элементов (чистых форм), а не грубых элементов (чувственных представлений). Но главный вопрос — как это истолковать в контексте практики хатха-йоги, направленной на развитие осознаного владения телом, а значит, особого рода самосознания, коль скоро человек отождествляет себя с телом? Согласно Айенгару, посредством практики и самоотречения все составные части человеческого существа — кожа, клетки, дыхание, движение мысли, разум — становятся едиными с Самостью.

Подчеркивая, что Патанджали поощряет практикующего к работе сразу на всех уровнях бытия, Айенгар считает более чем уместным рассматривать состояния самадхи прямо в процессе практики асан. В самадхи «с семенем» сознание распространяется внутри и вокруг тела, становясь незамутненным, подобно чистой глади озера. Тогда достигается чистота созерцания объектов, но сохраняется различие между наблюдателем и наблюдаемым. Когда начинающий лишь приступает к практике асан, он действует методом проб и ошибок, то есть выполняет самим телом аналитическую деятельность — и это витарка. Постепенно он становится в состоянии применять накопленный опыт, чтобы выстраивать тело в целом, соединяя его тем самым в процессе различения верных и неверных действий — и это вичара. При совершенствования практики, сознание начинает свободно управлять всем телом от поверхности кожи до сущности бытия, но это уже выхожит за пределы состояния вичары, взятого в конкретном смысле. Мы вернемся к концепции «алмазного тела» в истолковании Айенгара в связи с истоками хатха-йоги.