Мартин Хайдеггер - Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

• Название: Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество
• Автор: Мартин Хайдеггер
• Жанр: Философия

Текст одного из наиболее значительных трудов Мартина Хайдеггера впервые предлагается русскому читателю в полном объеме. Вступительная его часть была опубликована в 1989 году в журнале «Вопросы философии» в совместном переводе В. В. Бибихина и А. В. Ахутина и уже тогда вызвала огромный и совершенно оправданный интерес. Теперь проблемы, которые в начальных главах были только поставлены великим немецким философом, получают подробное рассмотрение и развитие.

Книга возникла на основе лекционного курса, прочитанного Хайдеггером во Фрайбурге в зимнем семестре 1929-30 гг., т. е. в непосредственной связи с тематикой «Бытия и времени основополагающего труда раннего периода его философствования, и представляет особый интерес в двоякой связи. С одной стороны, она содержит развернутый анализ скуки как основополагающего настроения современности; с другой, предлагает столь же детальное определение сущности организма и жизни - в «Бытии и времени» эта проблематика была лишь обозначена Хайдеггером. Перевод книги выполнен А. П. Шурбелевым в постоянном сотрудничестве с А. В. Ахутиным. Ранее опубликованная вступительная часть, над которой работал покойный В. В. Бибихин была оставлена издательством без изменений и принята в качестве ориентира и образца для завершения начатого им труда.

---

Помимо уже названных моментов рождения, роста, старения нам надо указать на основной факт наследственности, дабы тем самым составить хотя бы приблизительное представление о всей полноте тех проблем, которые только теперь начинают скапливаться вокруг вопроса о существе организма. Рождение, созревание, старение, смерть слишком хорошо напоминают нам о бытии человека, которое мы знаем как историческое (geschichtliches). Поэтому, анализируя жизненный процесс, некоторые исследователи пошли так далеко, что стали говорить об организме как об историческом (historisches) существе (Бовери). Но какой вид истории наличествует в жизненном процессе отдельного животного индивида? И какая история у вида? Вид животного — это не просто какая-то логическая схема, под которую подводятся действительные и возможные индивиды. Характер вида — это, скорее, характер бытия живого, выражающийся как раз в том, что мы узнали как основную структуру животности: объятость, борьба за кольцо высвобождения. Принадлежность к виду не только расширяет кольцевое окружение отдельного животного в сравнении с его обычной обособленностью, но сам вид как таковой становится через это более защищенным и возвышенным по отношению к его окружению. Итак, какая история у вида и какая история у всего животного царства? Можем ли мы и имеем ли право вообще говорить об истории, когда речь идет о бытии животного? Если нет, то как в таком случае надо определять эту подвижность? Вы видите, что один вопрос порождает другой, причем один существеннее другого, и на каждый одинаково нелегко дать ответ. Если из области этих сущностных вопросов мы мысленно перенесемся в сферу сегодняшнего конкретного биологического исследования, мы увидим, что и здесь всё — достаточно медленно — приходит в движение. Не только обоснованность и значимость знаменитого и уже пресловутого понятия развития становится проблематичной: дают о себе знать совершенно новые явления (прежде всего ставшие известными благодаря исследованиям Шпемана), которые ставят проблему событийного характера организации организма на более широкую и прочную основу.

Поставив перед собой задачу сущностного определения организма, мы намеренно не касались вопроса о подвижном характере живого как такового. Что это не расхожий вопрос, что его ни в коей мере нельзя решить путем каких-то привнесений, сделанных задним числом, что он теснейшим образом связан с вопросом о существе жизни — на все это указывает хотя бы то обстоятельство, которое принадлежит к самой сути жизни и которое мы называем смертью. Им поверяется уместность и исконность всякого вопроса о существе жизни и им же определяется, в достаточной ли мере этот вопрос понял проблему смерти и может ли он должным образом вобрать ее в вопрос о существе жизни. Было бы одинаково нелепо объяснять жизнь из смерти и смерть из жизни, но тем не менее смерть — в силу своей мнимой негативности как уничтожения жизни — поначалу выполняет методическую функцию в решении проблемы жизни, а именно, выявляет ее мнимую позитивность. Подобно тому как только потеря позволяет как следует узнать и оценить то, чем мы обладали, только смерть проливает свет на существо жизни. Но даже если мы отвлечемся от вопроса о том, только ли смерть и она ли в первую очередь является чем-то негативным, все равно именно смерть теснейшим образом связана с подвижностью жизни и по отношению к ней — и не только к ней одной — должна раскрыть проблему этой подвижности. Вопрос о существе жизни, взятый ракурсе вопроса о существе смерти, так же существен, как и вопрос о существе жизни в ракурсе вопроса о существе организма. И насколько по-прежнему проблематично говорить об организме как историческом или даже историографическом существе, настолько сомнительно считать, что смерть животного и смерть человека — одно и то же, несмотря на то что легко можно отыскать физико-химические и физиологические соответствия. Из всего сказанного ясно видно, что объятость животного как основная структура жизни предначертывает совершенно определенные возможности смерти, возможности прохождения-к-смерти. Что такое смерть животного: умирание или издыхание? Так как для животного характерна его животная объятость, оно не умирает, а только издыхает, поскольку об умирании мы говорим применительно к человеку. Поэтому центральная проблема — это вопрос о природе естественной, физиологической смерти, которая и влечет отдельного живого индивида в себе самом — здесь мы не берем во внимание внешние повреждения, болезни, опасности — к себе самой. И на эту тему в современной биологии есть разнообразные и ценные наблюдения, но они еще воспринимаются вне какой бы то ни было внутренней связи с основной проблемой существа животности и жизни вообще.

Этого, наверно, достаточно, чтобы вспомнить о том, насколько ограниченной была наша постановка вопроса. Тем не менее она может быть полезной в освещении и раскрытии ведущего тезиса: животное скудомирно. Наше рассмотрение станет плодотворным прежде всего тогда, когда нам удастся, исходя из полученной сущностной характеристики организма, решить, как она относится к нашему тезису. Является ли этот тезис (животное скудомирно) лишь следствием сущностного определения организма, природа которого определена объятостью, или, напротив, мысль об этой объятости утверждается в данном тезисе, причем не только в той мере, в какой мы его провели, а утверждается вообще, и тогда получается, что этот тезис выразил одно из исконнейших положений о природе организма (животности)?

ГЛАВА ПЯТАЯ. РАСКРЫТИЕ ВЕДУЩЕГО ТЕЗИСА «ЖИВОТНОЕ СКУДОМИРНО» ИЗ ПОЛУЧЕННОГО СУЩНОСТНОГО ИСТОЛКОВАНИЯ ОРГАНИЗМА

§ 62. Бытие-открытым в объятости как не-имение мира в имении высвобождающего

Теперь необходимо разъяснить, что значит скудомирие. Нам надо вернуться к этому вопросу на том месте, где мы ушли в сторону, начав разъяснять природу животности через сущностное определение организма. Это было сделано для того, чтобы удержать проблему в конкретной связи с биологией. Впрочем, как теперь показало все сделанное нами, это ни в коей мере не означало, что надо было просто собрать и представить результаты: на самом деле надо было в этих результатах отыскать те принципиальные вопросы, которые касались нашей проблемы, и тем самым сделать более понятной для себя природу животности. Ведь растерянность, в которой мы оказались, заговорив о понятии «мира», показала, что нам надо, насколько это возможно, вывести существо животности из самого животного. Но почему возникла эта растерянность?48 Можем ли мы теперь, рассмотрев структуру организма, покончить с нею, чтобы тем самым понять, наконец, тезис о скудомирии животного и затем развить отсюда проблему мира?

Тогда проблема выглядела так: если под «миром» мы понимаем сущее в его той или иной доступности и если доступность сущего является основной характеристикой мира, тогда животное, коль скоро оно имеет доступ к Другому, оказывается на стороне человека. Тогда животное и человек имеют мир. С другой стороны, если промежуточный тезис о скудомирии животного имеет право на существование, если скудость — это лишение, а лишение — это не-имение, тогда животное оказывается на стороне камня, который, будучи безмирным, мира не имеет. Животное имеет мир и не имеет, мира. Но такой результат или противоречит самому себе и потому невозможен, или, формулируя проблему «животное имеет мир и не имеет мира», мы употребляем слово «мир» — как доступность сущего — в разных значениях. Значит, понятие «мира» разъяснено недостаточно.

Но достигли ли мы теперь такого разъяснения? Да, достигли. Но такого, которое все-таки не освобождает нас от необходимости, говоря о животном, говорить об имении и не-имении. Вопрос лишь в том, можем ли мы говорить об имении и не-имении мира. Мы сказали. что «мир» означает доступность сущего, и указали на то, что животное все-таки — когда, например, собака запрыгивает на лестницу — находится в отношении к Другому, т. е. имеет доступ к... Мы даже можем сказать: животное имеет доступ к сущему. Гнездо, которое разыскивает птица, добыча, которую ловит животное, — это все-таки не ничто, а сущее, ибо в противном случае птица не могла бы сидеть на гнезде, а кошка ловить мышь — не могли бы, если бы не было никакого сущего. Итак, животное имеет доступ к сущему.

Однако, истолковав природу животной объятости, мы теперь видим, в чем здесь ошибка. Хотя животное и имеет доступ к..., а именно к тому, что действительно есть, но это есть только мы. можем претерпевать и иметь раскрытым как суш,ее. Начиная наше рассуждение, мы утверждали, что «мир», помимо прочего, означает доступность сущего, но теперь мы видим, что такая характеристика понятия «мира» неправильна — потому что здесь эта особенность мира не определена полностью. Мы должны сказать так: «мир» означает не доступность сущего, но «мир», помимо прочего, означает доступность сущего как такового. Но если к существу мира принадлежит доступность сущего как такового, тогда животное, находясь в своей объятости, понимаемой как отъятость возможности иметь сущее раскрытым, сущностно не имеет никакого мира, хотя то, к чему оно имеет отношение, в нашем опыте всегда узнаваемо как сущее. Несмотря на то, что животное не имеет никакого мира, оно имеет доступ к... в смысле инстинктивного животного поведения. Поэтому теперь, в отличие от сказанного ранее, нам надо сказать так: именно потому, что животное в своей животной объятости имеет отношение ко всему тому, что встречается в кольце высвобождения, — именно поэтому оно не находится на стороне человека, именно поэтому оно не имеет никакого «мира». Однако это не-имение «мира» все-таки не оттесняет животное — и не оттесняет принципиально — на сторону камня. Ведь инстинктивное бытие-способным, характерное для захваченной кольцом объятости, т. е. для захватываемости тем, что высвобождает, есть бытие-открытым-для..., хотя и со свойственным ему себя-не-впусканием-в... Камень же, напротив, не имеет и этой возможности. Ведь предпосылкой себя-не-впускания-в... является бытие-открытым. Из всего сказанного следует: в «безмирности» камня отсутствует даже условие возможности «скудомирия». Внутренняя возможность «скудомирия» — конститутивный момент этой возможности — есть инстинктивное бытие-открытым той захваченное™, которая присутствует в животном поведении. Этой открытостью обладает животное в своем существе. Бытие-открытым, существующее в объятости, есть сущностное достояние животного. Имея это достояние, животное может быть чего-то лишенным, быть бедным, определяться в своем бытии через скудость. Это имение, правда, не имение мира, а захваченность кольцом высвобождения — имение высвобождающего. Но так как это имение есть бытие-открытым для высвобождающего, у данной открытости-для... как раз отнята возможность раскрытия этого высвобождающего как сущего, и потому обладание такой открытостью предстает как не-имение, а именно не-имение мира, коль скоро миру принадлежит раскрытость сущего как такового. Таким образом, нельзя сказать, что животное одновременно имеет мир и не имеет мира: на самом деле можно говорить о не-имении мира в имении открытости высвобождающего. Следовательно, не-имение мира — это не какое-то меньшее его имение в сравнении с человеком, а не-имение вообще, но понятое именно в смысле не-имения, т. е. на основе имения. Камню же нельзя приписать даже такого не-имения, потому что его способ бытия не определяется ни открытостью животного поведения, ни тем более раскрытостью поведения человеческого.