Мартин Хайдеггер - Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

• Название: Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество
• Автор: Мартин Хайдеггер
• Жанр: Философия

Текст одного из наиболее значительных трудов Мартина Хайдеггера впервые предлагается русскому читателю в полном объеме. Вступительная его часть была опубликована в 1989 году в журнале «Вопросы философии» в совместном переводе В. В. Бибихина и А. В. Ахутина и уже тогда вызвала огромный и совершенно оправданный интерес. Теперь проблемы, которые в начальных главах были только поставлены великим немецким философом, получают подробное рассмотрение и развитие.

Книга возникла на основе лекционного курса, прочитанного Хайдеггером во Фрайбурге в зимнем семестре 1929-30 гг., т. е. в непосредственной связи с тематикой «Бытия и времени основополагающего труда раннего периода его философствования, и представляет особый интерес в двоякой связи. С одной стороны, она содержит развернутый анализ скуки как основополагающего настроения современности; с другой, предлагает столь же детальное определение сущности организма и жизни - в «Бытии и времени» эта проблематика была лишь обозначена Хайдеггером. Перевод книги выполнен А. П. Шурбелевым в постоянном сотрудничестве с А. В. Ахутиным. Ранее опубликованная вступительная часть, над которой работал покойный В. В. Бибихин была оставлена издательством без изменений и принята в качестве ориентира и образца для завершения начатого им труда.

---

Но достигли ли мы теперь такого разъяснения? Да, достигли. Но такого, которое все-таки не освобождает нас от необходимости, говоря о животном, говорить об имении и не-имении. Вопрос лишь в том, можем ли мы говорить об имении и не-имении мира. Мы сказали. что «мир» означает доступность сущего, и указали на то, что животное все-таки — когда, например, собака запрыгивает на лестницу — находится в отношении к Другому, т. е. имеет доступ к... Мы даже можем сказать: животное имеет доступ к сущему. Гнездо, которое разыскивает птица, добыча, которую ловит животное, — это все-таки не ничто, а сущее, ибо в противном случае птица не могла бы сидеть на гнезде, а кошка ловить мышь — не могли бы, если бы не было никакого сущего. Итак, животное имеет доступ к сущему.

Однако, истолковав природу животной объятости, мы теперь видим, в чем здесь ошибка. Хотя животное и имеет доступ к..., а именно к тому, что действительно есть, но это есть только мы. можем претерпевать и иметь раскрытым как суш,ее. Начиная наше рассуждение, мы утверждали, что «мир», помимо прочего, означает доступность сущего, но теперь мы видим, что такая характеристика понятия «мира» неправильна — потому что здесь эта особенность мира не определена полностью. Мы должны сказать так: «мир» означает не доступность сущего, но «мир», помимо прочего, означает доступность сущего как такового. Но если к существу мира принадлежит доступность сущего как такового, тогда животное, находясь в своей объятости, понимаемой как отъятость возможности иметь сущее раскрытым, сущностно не имеет никакого мира, хотя то, к чему оно имеет отношение, в нашем опыте всегда узнаваемо как сущее. Несмотря на то, что животное не имеет никакого мира, оно имеет доступ к... в смысле инстинктивного животного поведения. Поэтому теперь, в отличие от сказанного ранее, нам надо сказать так: именно потому, что животное в своей животной объятости имеет отношение ко всему тому, что встречается в кольце высвобождения, — именно поэтому оно не находится на стороне человека, именно поэтому оно не имеет никакого «мира». Однако это не-имение «мира» все-таки не оттесняет животное — и не оттесняет принципиально — на сторону камня. Ведь инстинктивное бытие-способным, характерное для захваченной кольцом объятости, т. е. для захватываемости тем, что высвобождает, есть бытие-открытым-для..., хотя и со свойственным ему себя-не-впусканием-в... Камень же, напротив, не имеет и этой возможности. Ведь предпосылкой себя-не-впускания-в... является бытие-открытым. Из всего сказанного следует: в «безмирности» камня отсутствует даже условие возможности «скудомирия». Внутренняя возможность «скудомирия» — конститутивный момент этой возможности — есть инстинктивное бытие-открытым той захваченное™, которая присутствует в животном поведении. Этой открытостью обладает животное в своем существе. Бытие-открытым, существующее в объятости, есть сущностное достояние животного. Имея это достояние, животное может быть чего-то лишенным, быть бедным, определяться в своем бытии через скудость. Это имение, правда, не имение мира, а захваченность кольцом высвобождения — имение высвобождающего. Но так как это имение есть бытие-открытым для высвобождающего, у данной открытости-для... как раз отнята возможность раскрытия этого высвобождающего как сущего, и потому обладание такой открытостью предстает как не-имение, а именно не-имение мира, коль скоро миру принадлежит раскрытость сущего как такового. Таким образом, нельзя сказать, что животное одновременно имеет мир и не имеет мира: на самом деле можно говорить о не-имении мира в имении открытости высвобождающего. Следовательно, не-имение мира — это не какое-то меньшее его имение в сравнении с человеком, а не-имение вообще, но понятое именно в смысле не-имения, т. е. на основе имения. Камню же нельзя приписать даже такого не-имения, потому что его способ бытия не определяется ни открытостью животного поведения, ни тем более раскрытостью поведения человеческого.

§ 63. Самовозражение против тезиса о не-имении мира как лишении и скудости животного и опровержение этого возражения

Итак, теперь ранее утверждавшееся единство имения и не-имения схвачено более адекватно — и в ракурсе самого существа животности. И тем не менее как раз сейчас возникает острейшее сомнение в правильности тезиса «животное скудомирно». Мы должны возразить самим себе следующим образом: спору нет, животному в отличие от человека присуще неимение; бесспорно и то, что не-имение, присущее животному, существенно иное, чем у камня. Но можно ли говорить о том, что животное не-имение — это лишенность мира, сущностная скудость в обладании им? Ведь животное могло бы быть лишенным мира только в том случае, если бы оно, по меньшей мере, знало о нем. Но как раз в этом животному и отказывают — и тем более должны отказывать, что даже человек, которому присуще мирообразование, поначалу и почти всегда, собственно, и не знает о мире как таковом. Как бы там ни было, но если мир сущностно замкнут для животного, тогда мы хотя и можем говорить о не-имении, но все-таки никогда не должны понимать его как лишение. Поэтому тезис о скудомирии животного заходит слишком далеко. Если же мы все-таки настаиваем на нем, пусть даже не без оснований, тогда характеристика животного как существа скудомирного не отвечает существу дела, она почерпнута не из самой животности и не остается в ее границах: просто скудомирие — это черта, которая возникает при сравнении животного с человеком. Только с точки зрения человека животное бедно миром, но само бытие-животным как таковое не претерпевает его лишения. Говоря яснее и решительнее, если это лишение мира в определенных обстояниях оборачивается страданием, тогда — коль скоро лишенность мира и проистекающая отсюда бедность принадлежат бытию животного — через все животное царство и царство жизни вообще должны пролегать страдание и боль. Но об этом биология просто ничего не знает. Сочинять такое — это, пожалуй, прерогатива поэтов. «С наукой это не имеет ничего общего». Следовательно, тезис о скудомирии животного — это не сообразная с самой природой животности интерпретация этой животности, а только сравнительная иллюстрация. Если это так, тогда мы уже имеем ответ на не раз возникавший вопрос: является ли своеобразная особенность организма животного — в охарактеризованном значении объятости — условием возможности его скудомирия или наоборот скудомирие есть условие и сущностная основа организма и его внутренней возможности? Очевидно, верно первое: объятость есть условие возможности скудомирия. Ведь если существо организма заключено в его объятости и к ней в качестве одного сущностного момента принадлежит отъятость раскрытости сущего как такового, а раскрытость сущего есть характерная особенность «мира», тогда надо сказать так: к объятости — как один сущностный момент — принадлежит отъятость мира. Но то, что составляет лишь один конститутивный момент сущностной целостности организма (объятости), не может быть основой возможности сущностного целого как такового. Следовательно, скудомирие не является условием возможности объятости, но наоборот объятость есть условие возможности скудомирия. Но даже этот тезис нам надо ослабить и сказать более адекватно: объятость как существо животности есть условие возможности одной только сравнительной характеристики животности, даваемой через скудомирие, поскольку животное воспринимается с точки зрения человека, которому свойственно мирообразование. Таким образом, наш тезис — «животное скудомирно» — весьма далек от того, чтобы быть одним из метафизических основоположений существа животности или вообще быть единственно возможным положением. В крайнем случае, он является лишь следствием сущностных определений животности и вдобавок может иметь место только тогда, когда животное рассматривается в сравнении с человеком. Как такое следствие его можно проследить до его основы, и он выведет к существу животности. Это и было его фактической функцией в наших рассуждениях. Если эти размышления неуязвимы, тогда в конечном счете нам надо не просто сильно умерить наш тезис, но вообще отказаться от него, потому что он — если рассматривать его как раз в соотнесении с существом животности — вводит в заблуждение, т. е. порождает превратное мнение, будто бытие животного как таковое в себе самом есть лишенность и скудость.

Но для чего мы так обстоятельно разбираемся с этим тезисом? Ведь достаточно и того, что обсуждение его содержания практически привело нас к цели. Несмотря ни на что он приблизил нас к разъяснению понятия мира. Хотя с позитивной точки зрения мы еще очень мало знаем о существе мира, знаем только о животном и его не-имении мира, знаем его объятость, и, следовательно, знакомы только с негативной стороной дела, мы все же должны подумать о том, что позитивная сторона — мы сами, существующие в обладании миром. Поэтому через ту как будто бы чисто негативную характеристику мира, которая давалась, когда речь шла о том, что животное мира не имеет, постоянно проглядывало наше собственное существо, хотя и не в виде категорического истолкования. Мы сами — хотим мы этого или нет — находимся в поле зрения, причем это не какое-то расхожее и случайное самонаблюдение и не рассмотрение себя в ракурсе унаследованной дефиниции человека: во всех наших рассуждениях, которые, если посмотреть на них со стороны, растворились в специальных вопросах, мы всегда имели возможность вспомнить о вот-бытии, выявившемся в фундаментальном настроении. Или мы успели позабыть это настроение? Может быть, оно осталось позади просто как какой-то эпизод, как нечто совсем иное, не имеющее ничего общего с жизнью одноклеточного живого существа и со способом ориентации пчел? Или это фундаментальное настроение все-таки еще настраивает нас, и, спрашивая о существе мира, мы всегда спрашиваем из этого настроения и заглядываем в него, коль скоро мы развили вопрос, т. е. теперь сравнили не-имение мира животным с нашим его имением, с тем «в целом», которое нам как раз и раскрывает глубокая скука? И тогда, наверное, на первый взгляд лишь негативная характеристика — а именно размышление о неимении мира — тем более заявит о себе, как только мы решим выявить существо мира в ракурсе мирообразования, совершаемого человеком.