Мартин Хайдеггер - Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

• Название: Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество
• Автор: Мартин Хайдеггер
• Жанр: Философия

Текст одного из наиболее значительных трудов Мартина Хайдеггера впервые предлагается русскому читателю в полном объеме. Вступительная его часть была опубликована в 1989 году в журнале «Вопросы философии» в совместном переводе В. В. Бибихина и А. В. Ахутина и уже тогда вызвала огромный и совершенно оправданный интерес. Теперь проблемы, которые в начальных главах были только поставлены великим немецким философом, получают подробное рассмотрение и развитие.

Книга возникла на основе лекционного курса, прочитанного Хайдеггером во Фрайбурге в зимнем семестре 1929-30 гг., т. е. в непосредственной связи с тематикой «Бытия и времени основополагающего труда раннего периода его философствования, и представляет особый интерес в двоякой связи. С одной стороны, она содержит развернутый анализ скуки как основополагающего настроения современности; с другой, предлагает столь же детальное определение сущности организма и жизни - в «Бытии и времени» эта проблематика была лишь обозначена Хайдеггером. Перевод книги выполнен А. П. Шурбелевым в постоянном сотрудничестве с А. В. Ахутиным. Ранее опубликованная вступительная часть, над которой работал покойный В. В. Бибихин была оставлена издательством без изменений и принята в качестве ориентира и образца для завершения начатого им труда.

---

f) Резюмирующее сущностное определение простого высказывания и определение его составных частей (ονομα, ρήμα)

Поэтому Аристотель так резюмирует сущностное определение простого высказывания: εσ τι θέ ή μέν απλή άπόφανσις φωνή σημαμτική περί του υπάρχειν τι ή μή υπάρχειν, ώς οί χρόνοι διήρηνται63, т. e., таким образом, простое высказывание есть озвучание, которое нечто обозначает, а именно высказывает нечто подразумеваемое, трактуя о наличии или не-наличии чего-либо, причем сообразно разделению времен — т. е., с грамматической точки зрения, сообразно настоящему, прошедшему и будущему.

Только исходя из этой единой структуры «апофантического логоса» мы можем понять, что же Аристотель говорит о его составных частях. Позднее характеристика этих слагаемых перешла в логику и грамматику. Составные части высказывания ~~ это, как мы привыкли говорить, субъект и предикат. Аристотель говорит по-другому: ονομα и ρήμα. Характерным критерием различия их обоих является время. Точнее говоря, в одном из них (ρήμα), помимо прочего, имеется в виду бытие-во-времени (das In-der-Zeit-sein), причем как весьма существенное; в другом (ρήμα) никакого такого со-означения нет. ονομα означает «слово», «имя», то, что нечто называет. Мы говорим: «существительное», «основное слово» (das Hauptwort), хотя это может быть и неверно, потому что и глагол может выполнять функцию существительного как основного слова. Что же такое ονομα, имя или, лучше сказать, слово, которое только что-то называет?

Όνομα μέν ουν έστ'ι φωνή σημαντική κατά συνθήκην ανευ χρόνου, ής μηδέν μέρος έστι σημαντικόν κεχωρισμένον64: однако именование — это озвучание, которое что-то означает благодаря соглашению, без того чтобы в именовании подразумевалось время как таковое; в то же время это φωνή σημαντική, целое (das Ganze) звуков, вне которого никакая часть, если ее взять только в самой себе, ничего не означает.

Последнюю особенность Аристотель поясняет на примере греческого имени «Kallippos», т. е. «красивая лошадь». Отдельные слоги и части этого слова, взятые сами по себе, ничего в этом контексте не обозначают, потому что его значение неразрывно связано с его целостностью, и оно, это слово, подразумевает определенного человека с таким именем, тогда как фраза καλός  ϊππος — это λόγος, в котором слово можно разложить в суждение: лошадь красива. Отдельные части «логоса» означают здесь что-то свое. Однако в этом истолковании имени гораздо существеннее, что Аристотель говорит: имя — это обозначение, сделанное безотносительно ко времени. Как он это понимает, становится ясно из определения второй составной части «логоса», а именно «ремы». ρήμα δέ έστι τό προσσημαϊνον χρόνον, ου μέρος ούδέν σημαίνει χωρίς καιεστιν αείτων καΌ ετέρου λεγομένων σημεΐον65: сказуемое, глагол есть то, что, помимо прочего, подразумевает и время; то, в чью природу входит привносить понимание времени — привносить к тому, что обычно подразумевается в глаголе; это всегда обозначение, которое так обозначает, что относится к тому, о чем говорится. Каждый глагол, согласно своему внутреннему значению, относится к тому, о чем идет речь, к тому, что положено в основу как сущее, как так-то и так-то сущее. Итак, мы видим, что ρήμα отличается от ονομα критерием времени. Хотя Аристотель не развивает эту тему, здесь все-таки налицо совершенно решающее усмотрение. Для глагола характерны два сущностных момента: привносить понимание времени и в своем означении всегда иметь отношение к тому, о чем идет речь, к сущему. Это указывает на то, что всякое полагание сущего обязательно соотнесено со временем. Потому в немецком языке глагол и называется das Zeitwort. Таковы два структурных момента «логоса», которые весьма важны для той проблемы, с которой мы столкнемся в дальнейшем.

Если, таким образом, всякое высказывание — это выявление сущего в том смысле, что оно есть и как есть, тогда в такой высказывающей речи так или иначе обязательно говорится о бытии сущего — будь то нынешнее (das Jetztsein), бывшесть (das Gewesene) или будущее бытие (das Seinwerden). Тот факт, что в высказывании речь идет о сущем в его бытии, в языке выражается словом «есть». Однако даже там, где оно отсутствует (доска стоит неудобно, птица улетает), глагол (ρήμα) не только стоит в определенной временной форме, но эта форма уже со-обозначает то или иное бытие-во-времени— бытие-во-времени того, о чем идет речь.

g) Связность (σύνθεσις) как значение «есть» в высказывании

Выявляя, высказывание, будучи «присылающим» или «отсылающим», тем самым раскрывает или скрывает. Раскрытое или сокрытое, сущее в каждом случае есть так-то и так-то сущее или так-то и так-то не-сущее. В этой речевой форме говорится по поводу сущего, но в то же время всегда речь идет и о бытии. В высказывании говорится не по поводу бытия вообще, но все-таки говорится о бытии, о сущем как оно есть в своем бытии. Греки четко выражают это следующим образом. В высказывании речь идет об όντα ώς δντα, о сущем как оно есть как сущее — сущее в отношении себя самого. Пока мы сознательно говорим двояко: речь идет о сущем как сущем. Но в то же время в центральной метафизической связи Аристотель говорит о рассмотрении, которое нацелено на ov η ον, и формально мы снова это выражаем через «сущее как сущее». В первом случае я обращен к самому сущему — я остаюсь с его свойствами. Во втором, наоборот, когда я рассматриваю сущее, поскольку оно есть сущее, я не исследую его свойства, а воспринимаю его, поскольку оно есть, в той перспективе, что оно определено своим бытием, Я рассматриваю его в ракурсе его бытия. В высказывании подразумевается сущее, и на него обращено раскрытие и сокрытие. Тем не менее в высказывании со-понимается и со-подразумевается бытие, причем не мимоходом и не задним числом, а как раз в самом раскрывающем, например: «снег (есть) изменчив» («der Schnee ist wechselnd). Это «есть» играет здесь центральную роль. Таким образом, «есть» выявляется как существенный структурный момент высказывания, что находит свое выражение в том обозначении, которое этому «есть» дано в логике. В теоретико-языковом выражении «есть» — это copula, связь, то, что связывает субъект и предикат. Но языковое (das Sprachliche) само по себе значимо. Что в нем подразумевается? Где мы находим подразумеваемое?

Очертим то, что нам уже показало предыдущее истолкование «апофантического логоса»: σύνθεσις и διαίρεσις, они самые как условие возможности совершения άληθεύειν и ψεύδεσθαι, каковые выступают как καταφασις или άποφασις соответственно. Все это коренится в νοεΐν, во внимающем выявлении, причем — как выяснилось — в выявлении того, что есть υπάρχον, в выявлении сущего, причем в различные его времена. Наконец, во время всего этого выявляюще-внимающего отношения к сущему в речи обнаруживается ведущее понимание того, что обозначается словом «есть», понимание бытия (а не только сущего). К чему относится это «бытие»? Каково его место в целостной структуре «логоса»? Как оно относится прежде всего к тому, что мы узнали как основоструктуру — к σύνθεσις и διαίρεσις, к «как»? Каково положение упомянутого «есть», положение копулы?

Прежде всего было бы неплохо подчеркнуть, что — каким бы незначительным ни казался вопрос о том, что же означает связка «есть» — мы достигли решающей точки: решающей в двояком смысле. 1) В общем и целом уже стало ясно, что λόγος, понятый в самом широком смысле как речь и язык, как то, что характеризует именно человека, — этот λόγος имеет дело с миром, коль скоро мирообразование точно так же является отличительной особенностью человека или даже скрывает в себе возможность языка. Где мир, там отношение к сущему как сущему. Где сущее раскрыто именно так, там о нем можно говорить как о том, что есть, чего нет, что было и что собирается быть. Сущее в аспекте своего бытия примечательно разнообразно сказываемо. Как раз тот факт, что в «логосе», в языке и тем самым внутри мирообразования, совершаемого человеком, бытие сказываемо, в простом высказывании выражается в связке «есть». Отсюда понятно, почему высказывание — как раз по той причине, что это «есть» запечатлено на нем словно клеймо, — смогло обрести центральное значение в метафизике, которая спрашивает о бытии. Как раз потому, что λόγος, с характерным именно для него «есть», по-видимому, имеет метафизически центральное значение, — как раз поэтому место, на котором мы стоим, решающе и во втором смысле. 2) Надо спросить и выяснить, не получается ли так, что высказывание — поскольку в нем «есть» и бытие, выставленные таким образом, становятся явными — притязает на ведущую роль в вопросе о бытии, о существе мира и тому подобном, или наоборот картина такова, что эта вот так вот выставленная форма бытия, форма этого «есть» хотя и закономерно и с необходимостью содержит бытие как раскрытое, однако раскрытость эта все-таки не исходна. Короче говоря, от отношения к проблеме связки, способа ее трактовки и ее включения в целое зависит судьба метафизики. Мы знаем, что со времен Аристотеля проблема бытия ориентирована на «есть» высказывания и что мы стоим перед огромной задачей: потрясти до основания эту традицию, а это одновременно означает — показать ее в ее ограниченной правоте. Глядя на все это, вы начинаете понимать, каково значение этой, казалось бы, специальной проблемы, этого сухого вопроса о том, что же в предложении означает связка «есть».