Мартин Хайдеггер - Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

• Название: Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество
• Автор: Мартин Хайдеггер
• Жанр: Философия

Текст одного из наиболее значительных трудов Мартина Хайдеггера впервые предлагается русскому читателю в полном объеме. Вступительная его часть была опубликована в 1989 году в журнале «Вопросы философии» в совместном переводе В. В. Бибихина и А. В. Ахутина и уже тогда вызвала огромный и совершенно оправданный интерес. Теперь проблемы, которые в начальных главах были только поставлены великим немецким философом, получают подробное рассмотрение и развитие.

Книга возникла на основе лекционного курса, прочитанного Хайдеггером во Фрайбурге в зимнем семестре 1929-30 гг., т. е. в непосредственной связи с тематикой «Бытия и времени основополагающего труда раннего периода его философствования, и представляет особый интерес в двоякой связи. С одной стороны, она содержит развернутый анализ скуки как основополагающего настроения современности; с другой, предлагает столь же детальное определение сущности организма и жизни - в «Бытии и времени» эта проблематика была лишь обозначена Хайдеггером. Перевод книги выполнен А. П. Шурбелевым в постоянном сотрудничестве с А. В. Ахутиным. Ранее опубликованная вступительная часть, над которой работал покойный В. В. Бибихин была оставлена издательством без изменений и принята в качестве ориентира и образца для завершения начатого им труда.

---

Прежде чем перейти к систематическому развертыванию этой проблемы в соответствии с важными для нас перспективами, посмотрим, насколько широк здесь был кругозор Аристотеля, не бросалось ли ему в глаза это примечательное «есть». Я попытаюсь кратко истолковать, как Аристотель понимал «есть» и бытие, дабы вы увидели, как в этих простых толкованиях античности, которые словно вообще не желают иметь ничего общего с сегодняшней литературно-философской болтовней, нейтральнейшая проблема схватывается с такой уверенностью и мощью, которых нам, эпигонам, никогда не достичь.

Прежде всего мы хотим, чтобы ответ на вопрос о том, какое положение связка «есть» занимает внутри «логоса» и что она, собственно, означает, нам дал сам Аристотель, сформулировавший его в трактате «De interpretatione», в конце третьей главы. Вот что он говорит: Αύτά μέν ουν καθ' έαυτά λεγόμενα τα ρήματα ονόματα έστι καί σημαίνει τι (ΐστησι γάρ ό λέγων τήν διάνοιαν, και ό άκούσας ήρέμησεν), άλλ' εί εστιν ή μή, ουπω σημαίνει' ουδέ γάρ τό είναι ή μή είναι σημεΐόν έστι τοϋ πράγματος, ουδ' αν τό ον εΐπης αύτό καθ έαυτό ψιλόν. αύτό μέν γάρ ούδέν έστι. προσσημαίνει δέσύνθεσίν τινα, ήν ανευ των συγκείμενων ούκ έστι νοήσαι66. В переводе и одновременно в пояснении это звучит так: когда мы произносим глаголы в самих себе и для себя, то есть вместо «птица летит» говорим просто «летать», тогда они суть существительные, наименования — «летание», «стояние» — которые что-то обозначают; ведь тот, кто говорит, произносит такие слова в себе и для себя («летание»), тот ΐστησι τήν διάνοιαν, т. е. останавливает мышление, которое обычно всегда — про-думывание (ein Durchdenken), всегда движется в форме высказывания: это и это есть так-то и так-то; (почему мышление, которое высказывает и выносит суждение, Аристотель также называет словом διανοεΐν, т. е. проходящее мышление, передвигающееся от одного к другому). Когда же я только называю, я не перехожу от одного к другому: при назывании мышление останавливается при чем-то и остается стоять при нем, имея в виду само названное. Такое мышление не про-ходяще. В соответствии с этим тот, кто слышит такие слова, останавливается (ήρέμησεν), он покоится при том, что названо, не продвигается от одного к другому как это происходит в суждении а есть Ь. Следовательно, именования, взятые в самих себе, хотя и не лишены какого-то значения, но все-таки еще не обозначают, еще не говорят о том, есть ли или не есть то, что названо, т. е. само «летание». Слова, использованные в этих называниях, не говорят о названном, что оно летающе (ist fliegend) или летает (fliegt). Но чего же недостает, когда глагол употребляется просто в инфинитиве, наподобие имени существительного: «летать как птица» в отличие от «(есть) летающий»? Что подразумевается под этим «есть», которое привходит или выражается в определенной форме глагола? Аристотель поначалу говорит в отрицательном аспекте: είναι и μή είναι, это бытие и не-бытие подразумевает вообще-то не «прагму» (πραγμα), не так-то и так-то сущее, не предмет и не вещь, причем не подразумевает этого даже тогда, когда бытийствующее сущее ты произносишь и называешь само по себе в его совершенной обнаженности. Ведь бытие само по себе есть ничто (αυτόμέν γάρ οόδέν έστι; бытие и ничто есть одно и то же). Здесь это подразумевает следующее: бытие — не сущее, никакая не вещь (das Ding) и никакое вещное (dingliche) свойство, ничто наличное. Однако оно все-таки что-то означает; когда я говорю «есть» и «не есть», я все-таки что-то при этом понимаю. Но что же означает τό είναι? Прежде всего означение — это со-означение и сверх-того-означение (das Mit-dazu-Bedeuten), а именно σύνθεσίν τινα, определенный синтез, связь, единение, единство. Однако это единство, т. е. бытие, нельзя внять и понять без συν κεί μενα, без со-положенного, со-лежащего, со-предлежащего, что можно разуметь как «вместе».

Из этого краткого, но совершенно фундаментального истолкования смысла бытия qua «есть», предлагаемого Аристотелем, мы выводим троякое: 1) Ведущее значение связки «есть» — это соотносительное сверх-того-означение или к-тому-означение. Это не постоянное значение, как, например, наименование чего-нибудь: нет, в функции означения как таковой значение бытия и «есть» уже соотнесено с тем, что есть.

2) В со-означающем или сверх-того-означающем (das Dazu-bedeutende) «есть» означает синтез, связь, единство. 3) «Есть» не означает «прагму» (πραγμα), предмет или вещь.

Через несколько столетий точно такое же истолкование этого «есть» дал Кант, который, может быть, и не знал упомянутого аристотелевского места, но находился под водительством традиции, которую, правда, в этом изложении природы связки понял глубже. О бытии вообще, и особенно о «есть», о связке, он говорит в двух местах. 1) В небольшом сочинении 1763 года, относящемся к так называемому докритическому периоду и озаглавленном как «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». 2) В «Критике чистого разума» (1781, 1787), а именно в основах трансцендентального учения, во второй части («Трансцендентальная логика»), во втором отделе («Трансцендентальная диалектика»), во второй книге («О диалектических выводах чистого разума»), в третьей главе («Идеал чистого разума»), в четвертом разделе («О невозможности онтологического доказательства бытия Божия»), А 592 ff., В 620 ff.

В «Критике чистого разума» Кант заговаривает о «есть» и бытии в той же связи, что и в первом сочинении.

Толкование Канта совпадает с толкованием Аристотеля — в двух главных моментах, которые Кант подчеркивает так же, как и Аристотель. Во-первых, бытие — это не определение вещи или, как говорит Кант, бытие — не реальный предикат. Здесь «не реальный» означает: не принадлежащий к res, к вещи. Далее он говорит: «бытие», поскольку в высказывании оно употребляется в значении «есть», — это связующее понятие, синтез или, как он еще говорит, respectus logicus, логическое, т. е. принадлежащее «логосу» и основанное в нем, отношение. В заголовке первого раздела первой работы он в качестве пояснения надписывает: «О существовании» вообще»67. Здесь под «существованием» Кант понимает то, что мы называем наличием, существованием в том смысле, что существование «вовсе не есть предикат или определение некоторой вещи»68. Далее Кант говорит: «Понятие позиции (Position) или полагания — совершенно простое и совпадает с понятием бытия вообще»69. Кроме того он говорит, что бытие означает полагание или, лучше сказать, положенность. Он говорит: «Нечто может полагаться только соотносительно или, лучше сказать, может мыслиться только отношение (respectus logicus) чего-либо как признака некоторой вещи к самой этой вещи, и тогда бытие, т. е. полагание этого отношения, есть не что иное, как понятие связи в суждении»70. По сути дела Кант говорит здесь о том, что Аристотель понимает как σύνθεσις в «логосе». «Если же рассматривается не просто это отношение, но и вещь, положенная сама по себе, тогда такое бытие равнозначно существованию»71. Таким образом, если «есть» я употребляю не в смысле связки, но как в предложении «Бог есть», тогда это «есть» равнозначно «существованию». «Это понятие настолько просто, что ничего нельзя сказать о его развертывании, кроме как призвать к осмотрительности: существование нельзя смешивать с отношениями вещей к своим признакам. Если понимаешь, что все наше познание в конечном счете заканчивается неразложимыми понятиями, тогда понимаешь и то, что появятся такие понятия, которые почти невозможно разложить, т. е. когда признаки лишь в самой незначительной степени яснее и проще самой вещи. Как раз так и получается в нашем разъяснении существования. Я охотно признаю, что в результате этого разъяснения понятие разъясняемого прояснилось лишь в малой степени. Однако по отношению к способности нашего рассудка природа рассматриваемого предмета и не допускает никакой более высокой степени [ясности]»72. Разъяснение понятия и существа бытия должно остановиться на такой характеристике: бытие = полагание или бытие в смысле «есть» = отношение.

Здесь нас особенно должен занимать, должен бросаться в глаза тот факт, что для рассматриваемого нами структурного момента «логоса», а именно для «есть», т. е. для связки, согласно истолкованию Аристотеля, характерна σύνθεσις, а раньше мы слышали, что возможность истинности и ложности (άληθεύειν и ψεύδεσθαι), т. е. основные особенности высказывания, тоже восходят к этой σύνθεσις. Возникает следующий вопрос: может быть, σύνθεσις, в которой заключается существо связки, — та же самая, на которой вообще основывается λόγος в соответствии со своей внутренней возможностью? Если это на самом деле так, тогда к σύνθεσις, характерной для связки, принадлежит и σύνθεσις? Если «бытие» — связность, тогда оно же и разъятость (die Auseinandergenommenheit). Но тогда, что такое бытие вообще, если ему присущи такие определения, как связность и разъятость? Откуда они возникают? Таким образом «логос»-теория прямо вводит нас в самую центральную проблему метафизики. И нет — вопреки мнению Канта — тех последних понятий, которые противятся их дальнейшему анализу.