Борис Чичерин - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

• Название: История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
• Автор: Борис Чичерин
• Жанр: Политика

Бори́с Никола́евич Чиче́рин (26 мая(7 июня) 1828, село Караул, Кирсановский уезд Тамбовская губерния — 3 (17) февраля1904) — русский правовед, философ, историк и публицист. Почётный член Петербургской Академии наук (1893). Гегельянец. Дядя будущего наркома иностранных дел РСФСР и СССР Г. В. Чичерина.

Книга представляет собой первое с начала ХХ века переиздание классического труда Б. Н. Чичерина, посвященного детальному анализу развития политической мысли в Европе от античности до середины XIX века. Обладая уникальными знаниями в области истории философии и истории общественнополитических идей, Чичерин дает детальную картину интеллектуального развития европейской цивилизации. Его изложение охватывает не только собственно политические учения, но и весь спектр связанных с ними философских и общественных концепций. Книга не утратила свое значение и в наши дни; она является прекрасным пособием для изучающих историю общественнополитической мысли Западной Европы, а также для развития современных представлений об обществе..

 Первый том настоящего издания охватывает развитие политической мысли от античности до XVII века. Особенно большое внимание уделяется анализу философских и политических воззрений Платона и Аристотеля; разъясняется содержание споров средневековых теоретиков о происхождении и сущности государственной власти, а также об отношениях между светской властью монархов и духовной властью церкви; подробно рассматривается процесс формирования чисто светских представлений о природе государства в эпоху Возрождения и в XVII веке.

---

Здесь мы видим уже совершенно демократические начала, внесенные в область церковного права. Однако из всего предыдущего ясно, что у Оккама они вообще стоят на втором плане. Над всем возвышается практическое начало пользы, которое, отвергая безусловное подчинение властям, отрицает, с другой стороны, и крайности либерализма. Между противоположными воззрениями Оккам везде старается отыскать средний путь. Права обеих властей разграничиваются до мельчайших подробностей, каждой предоставляется свой круг действия, а между тем разделение не уничтожает общественного единства, ибо в случае нужды, во имя общественной пользы, они должны восполнять друг друга, и тогда каждая получает право вступаться в чужие пределы. Это учение, развитое до тонкости, являлось в XIV веке сильным оружием против стремления пап к всемирному владычеству, но желанной гармонии оно не в состоянии было произвести. Неопределенное начало общей пользы совершенно для этого недостаточно. Мы видели уже, что оно не решает вопроса: кто в данном случае должен быть судьею общественной пользы? А этот вопрос ведет к бесконечным раздорам. Само устройство двух раздельных властей, которые не соединяются для общего решения, а, действуя вполне самостоятельно, вступаются иногда в чужое ведомство, совершенно немыслимо. В человеческом обществе должна господствовать одна верховная власть, единоличная или коллегиальная, простая или сложная, но во всяком случае образующая одно целое; иначе раздоры неизбежны. А так как церковь не может иметь юридической власти, ибо это союз чисто духовный, с одним лишь нравственно-религиозным значением, то верховная власть может принадлежать только государству. Таково решение, данное новым временем, но в XIV веке до него было еще далеко. Оно представлялось крайностью, которой надобно было избегать во имя высшего примирения.

8. «Сон в саду»

В числе сочинений, приписанных Оккаму, находится небольшой отрывок, в котором вопрос об отношении светской власти к духовной обсуждается в виде разговора между клириком и воином[164]. Этот отрывок с весьма незначительными переменами вошел как начало в обширное сочинение о том же предмете, писанное в 1376 г. одним французским юристом. Последнее носит название «Сон в саду» (Somnium Viridarii, Le Songe du Verger[165]). Оно получило во Франции большую знаменитость и вошло даже в собрание трактатов о свободе Галликанской церкви. Кто настоящий его автор, подлинно неизвестно; достоверно только, что он был одним из советников Карла V. Выставленное в заглавии имя Филофей Ахиллин — очевидно псевдоним. Из многих лиц, которым приписывается это сочинение, сильнейшие доказательства склоняются в пользу двух: Филиппа де Мезьер и Рауля де Прель, но критика не пришла еще на этот счет к несомненному заключению[166]. Следуя примеру Оккама, автор не только скрыл свое имя, но и не хотел прямо высказать свое настоящее мнение. Он как будто рассказывает видение, которое явилось ему в саду во время сна: ему представились две спорящие стороны, клирик и воин, обсуждающие права светской и духовной властей. Само начало, как сказано, заимствовано у Оккама, после чего автор уже от себя продолжает изложение разговора в том же тоне.

Это начало любопытно тем, что в нем с замечательною ясностью указываются одна за другою все три теории папской власти, которые появились в течение средних веков. Разговор начинается жалобами клирика на насилия, которые наносятся церкви, он обвиняет князей в нарушении права. Воин спрашивает: что он называет правом? Постановления св. отцов и статуты пап, отвечает тот. Церковные уставы, возражает воин, не имеют силы в светских делах, ибо никому не присвоено право делать постановления о том, на что не простирается его власть. Но папа имеет власть над всем, утверждает клирик, ибо он наместник Христа, а Христос владыка, всего, и неба и земли. Это теория установления власти. Апостол Петр, возражает воин, сделан был наместником Христа для состояния смирения, а не для состояния славы и величия (pro statu humilitatis, non pro statu gioriae et majestatis). Христос дал ему только ту власть, которою он сам пользовался на земле, а как человек он светской власти не имел. Клирик обращается к теории нравственного закона: церковь, говорит он, судит о грехе, следовательно, о правде и неправде, а так как в светских делах есть правда и неправда, то он судит и светские дела. Это — рогатый софизм, отвечает воин; из него можно вывести, что папе принадлежит и суд крови, ибо в этих преступлениях также заключается грех. Судить о правде и неправде следует по законам, и суд держит тот, кто издает закон; следовательно, все преступления против светских законов должны судиться светскими правителями. Вам принадлежит единственно право увещевать, когда власть князя бессильна; судить же вы можете только там, где нет никого, кто бы мог или хотел дать суд. Если бы вам было присвоено суждение о всяком грехе, то следовало бы закрыть все княжеские суды и уничтожить все светские законы. Наконец, клирик обращается к теории конечной цели: мирское, говорит он, должно служить духовному; следовательно, светская власть должна подчиняться церковной. Служение, отвечает воин, состоит единственно в обязанности давать духовенству все нужное для его жизни.

Теория конечной цели подробнее разбирается самим автором «Сна в саду» в продолжении разговора. Клирик говорит: «Что папе принадлежит власть над светскою областью, это можно доказать таким способом: в мире все несовершенное устраивается в виду совершенного как конечной цели. Так все на земле существует для человека, в человеке же тело устраивается для души как для совершеннейшей цели. Следовательно, все земное существует для разумной души. Но папа властвует над душою, а император над мирскими предметами, которые должны служить душе. Управляющий целью должен управлять и всем, что существует для цели».

Человек, отвечает воин, есть микрокосм, представляющий собою Вселенную. Как в мире существует двоякое естество, духовное и телесное, так и человек состоит из души и тела. В самом теле, несмотря на его единство, есть два главных члена, которыми управляется все прочее и которые действуют независимо друг от друга: голова и сердце. Первой принадлежит духовная деятельность, второе же независимо от головы разносит материальную пищу в виде крови по всему телу. Таким образом, папа подобен голове, а князь — сердцу.

Клирик настаивает: но папа направляет человека к совершеннейшей цели, которая есть блаженство. Оно состоит в деятельности разумной души, а папа властвует над душою.

Воин: папа один не может направлять человека к совершеннейшей цели; на это нужно содействие обеих властей, ибо духовная власть без светской долго существовать не может. Христос разделил их для того, чтобы они нуждались друг в друге.

К: однако всякий порядок тем совершеннее, чем более он приближается к единству. В небесной монархии светила управляются бесплотными духами, ангелами, и все зависит от первого двигателя, Бога, который уравновешивает всеобщее движение. Точно так же и на земле телесное должно быть подчинено духовному, и все должно получать движение от первого двигателя, властвующего над душою.

В: если в небесной, чисто духовной иерархии состоит один двигатель, Бог, то из этого не следует, чтобы то же самое относилось и к телесному миру. Как в человеческом теле голова и сердце помогают друг другу, так для сохранения нравственного тела церкви между папою и царем должно быть взаимное служение.

К: сама природа требует единства власти, как показывает пример пчел и других животных.

В: единство принимается в различном смысле: 1) как нераздельность, например точка; 2) как непрерывность, например линия; 3) как совершенство, например дом. В последнем смысле для единства требуется содействие многого. Таким образом, для совершенства земного управления нужно содействие многих предметов, из которых главные два: светский суд и духовный. Приведенный же пример животных доказывает противное тому, что хочет вывести клирик, ибо не все пчелы имеют одну царицу и не все журавли следуют за одним предводителем, но в разных местах за разными.

К: однако управляющий целью должен управлять и средствами.

В: папа действительно направляет светскую власть, насколько она касается духовной жизни: именно, в случае греха, так как суд о грехе принадлежит церкви. Но верховная власть распоряжаться и утверждать не присвоена папе (tamen principaliter disponendo et auctorisando nihil spectat ad Papam).

Таким образом, автор, отвергая теории конечной цели, признает теорию нравственного закона. Сообразно с этим воин говорит в другом месте, что духовная власть не дает предписаний князьям, пока последние справедливо управляют мирскою жизнью, и вступается только там, где князь обращает свое правление во вред будущему блаженству подданных. Защитник светской власти допускает даже, что папа за грех может лишить князя принадлежащего ему имущества, хотя из этого не следует, чтобы он был хозяином этого имущества, ибо судья, не будучи сам собственником, наказывает преступника лишением собственности[167]. Когда же тиранические поступки князя не касаются духовных дел, тогда право низлагать правителя принадлежит не папе, а народу, от которого цари получают свою власть, явно или подразумеваемо. Папа может однако вступаться и здесь, но единственно в том случае, когда те, которых касается это дело, не хотят творить суд и правду 2). Однако в другом возражении воин совершенно отрицает у папы принудительную власть, как не имеющую значения для будущей жизни 3). Таким образом, излагаются рядом теория Оккама и учение Марсилия Падуанского, доводы Петра Дюбуа и Иоанна Парижского. Все это вместе представляет пеструю смесь, в которой мало системы. Автор, по-видимому, хотел изложить все существовавшие в его время мнения, но не прибавил к ним почти ничего своего.