Вольфганг Киссель - Беглые взгляды

• Название: Беглые взгляды
• Автор: Вольфганг Киссель
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-86793-800-0

В европейских литературах жанр травелога (travelogue, англ. — повествование о путешествии) занимает центральное место с самого начала Нового времени. Эта книга предлагает широкий спектр новых прочтений русских травелогов первой трети XX века, охватывая произведения А. Чехова, В. Розанова, М. Цветаевой, О. Мандельштама, А. Белого, В. Шкловского, И. Эренбурга, Г. Иванова, М. Горького, А. Платонова. Основное внимание уделяется травелогам в границах или на границы советской империи, однако представлены и те, в которых речь идет о впечатлениях русских писателей в Западной Европе. Название «Беглые взгляды», с одной стороны, подразумевает историческое состояние бегства, в которое были ввергнуты люди вследствие Первой мировой войны, Октябрьской революции и Гражданской войны в России, с другой стороны — акцентирует эстетическую и поэтологическую «беглость» травелогов модернизма, их ассоциативный и коннотативный потенциал. Так возникает новый образ жанра травелога и его эволюции в русской литературе.

---

Уже в самых ранних и знаменитых произведениях этого жанра в России — «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790) Александра Радищева и «Письма русского путешественника» (1797–1801) Николая Карамзина — проявляются его специфические особенности. Первое, о чем следует упомянуть, это временное и пространственное несовпадение реального путешествия и его описания. Об этом свидетельствует, например, тот факт, что первоначальные «путевые» наброски Карамзина были написаны им еще до поездки в Европу. Это несовпадение сохраняется, даже если путешествие описывается в форме дневника, датированных путевых заметок или писем. Впрочем, такая особенность не является только русской; она связана с авторским стремлением к своеобразному «выравниванию времени», к собственной «реабилитации перед историей»[577].

Однако в случае Радищева имеет место, по сути дела, путешествие в Европу, выступавшее в виде своеобразного идеологического подтекста. Ведь в 1768 году группа из шестнадцати человек, среди которых был Александр Радищев, совершила длительное путешествие на Запад, во время которого русские путешественники посещали университетские лекции, в том числе и по философии. Характерно, что первые записки Радищева, уже связанные с русскими обстоятельствами, появились лишь в 1772 году, а его знаменитое «Путешествие» и того позже. Таким образом, как ни парадоксально это звучит, путешествуя «из Петербурга в Москву», автор описывал свои европейские впечатления и вызванные ими мысли. Как известно, произведение Радищева повлекло за собой репрессии по отношению к нему в России.

В XX веке жанр «путешествий», как стремившийся к преодолению конкретного пространства и времени, оказался наиболее «подготовлен» к мифологизации. Доказательством этому служит и характерное ощущение русских людей в Европе, будто настоящее исчезает из их существования: оно либо «сплавляется» с прошлым (впечатление Нины Берберовой в Берлине)[578], либо заменяется вечностью, вбирая в себя прошлое и будущее (Михаил Осоргин о жизни в Париже)[579]. Дмитрий Мережковский и вовсе ассоциировал понятие чужбины с пустотой, выстраивая антитезу: чужбина, пустота, свобода — Россия, плоть, рабство[580].

Нетрудно заметить, что это противопоставление восходит к известному философскому труду Мережковского «Достоевский и Лев Толстой» (1902) о двух русских гениях, представленных соответственно в качестве ясновидца духа и ясновидца плоти. Позднее Освальд Шпенглер в трактате «Закат Европы» (кстати, очень известном в кругу выходцев из России) закрепил этот мифологический дуализм русского духа, связав его святость с Достоевским, а большевизм — с Толстым. С такой точки зрения, весьма любопытным представляется замечание Бориса Зайцева, касающееся русских в Европе:

Эмигранты же, как птицы небесные, не пекущиеся о дне завтрашнем […] радуются солнцу, воздуху и вновь готовы ничего не делать, как доселе ничего не делали.

Эта «бродячая Русь — не то скифы, не то цыгане, не то художники, не то революционеры»[581] явно предстает у Зайцева как сообщество людей божьих, живущих, подобно святым, более духовной, нежели земной заботой.

В этом же ключе, несомненно, можно рассматривать и резкое неприятие Гайто Газдановым личностного «примитивизма» практичных французов. Он объяснял его «последовательностью нескольких поколений, вся жизнь которых заключалась в почти сознательном стремлении к духовному убожеству, к „здравому смыслу“»[582].

«Я люблю весь этот добротный скучноватый рай — Германию», — не без доли иронии признавался Роман Гуль и замечал, наблюдая немецкую забастовку и рабочие волнения в Берлине: возмущенная толпа обходит газоны, цветники, сады — «из германских берегов реки без приказанья не выходят»[583].

Противопоставление русского духовного, творческого хаоса приземленности европейского, в особенности немецкого, мещанского порядка — почти общее место в произведениях путешественников из России. Причем возникало оно не только в сознании изгнанников и эмигрантов, но и у революционно настроенных «гостей» из Советской России. Так, Лариса Рейснер сетовала, что от немецкого пролетариата «воняет» разложением, так как он поражен «проказой мещанства»[584].

Ярким исключением можно считать лишь Марину Цветаеву, принявшую за точку отсчета не бытовые впечатления, но высокое немецкое искусство. Россия «тяжела», Франция — слишком «легка», «Германия по мне», — утверждала Цветаева[585]. Ей импонировала Германия как «тиски», сдерживающие «безмерность» ее собственной души. Ей представлялось, что именно немцам удалось «скрутить быт в бараний рог» тем, что они полностью ему подчинились:

Ни один немец не живет в этой жизни, но тело его исполнительно […] нет души свободней, мятежней, души высокомерней[586].

Вместе с тем от ее взгляда не ускользнула ни вызывающая чувство «усталости» чистота послевоенного Берлина, где даже деревья «без тени», ни «подозрительно серое», но цветущее — на пиве с сосисками — вдовство немецких женщин[587].

Активизация в сознании российских путешественников одного из основных элементов мифа о «русской идее» (противопоставившей, как известно, всецелый Божественный разум — ограниченному человеческому рассудку) стала, по-видимому, реакцией на трудности духовной и бытовой адаптации в Европе. Сюда же можно отнести и, говоря словами Николая Бердяева, неумолимую «власть пространства над русской душой». По мнению Эльды Гаретто, для русских изгнанников она становилась скорее памятью о потерянных времени и пространстве, так как речь могла идти о пространстве «отчужденном»[588].

Ощущение жизни вне пространства, как ее нередко воспринимали русские путешественники в Европе, могло усиливаться ощущением узости жизненного пространства. Михаил Осоргин, вспоминая за границей о русских просторах, писал об окружавшем его усадьбу русском лесе, «уходившем в такую даль, что поместились бы на его пространстве в дружном и свободном сожитии, ни из-за чего не споря и не воюя, Франция и Германия»[589].

«Я вырос в хаотической божественности русской природы», — вспоминал Роман Гуль, противопоставляя свои воспоминания окружавшим его «декоративным» и аккуратным немецким пейзажам[590].

Русский человек, по тем или иным причинам задержавшийся в Европе, даже чувствовал некое мифическое «смещение» природных циклов. Здесь любопытно вспомнить, что именно следование размеренной цикличности самой природы во многом определило стиль жизни в деревне Обломовка, а также характер Ильи Обломова — героя, ставшего символом русского типа личности[591].

В феврале и марте 1922 года Борис Пильняк писал из Берлина:

Зима, Россия, пьянство, — воробьи здесь чирикают, ручьи текут […] Здесь уже деревья распустились, — и не могу я этого перенести в марте, обман, в Россию хочу!!![592]

Европейский пейзаж лишний раз давал возможность почувствовать себя на чужбине. Роман Гуль замечал во Франции:

Это небо не наше. Это небо с полотен французских импрессионистов. Такого розовато-голубоватого, и с желтью, и с прозеленью, неба в России не бывало[593].

Наиболее тесно соприкасались с «чужой» природой русские эмигранты, которым пришлось, зарабатывая себе на пропитание, трудиться на земле, в поместьях и на фермах. И здесь претерпевало изменения традиционно русское отношение к земле, менялось даже само понятие этого феномена. Отмечая, что европейское понятие земли связано с цивилизацией, а русское — с природой, Федор Степун писал:

Французский и немецкий народы — это прежде всего люди, русский, дореволюционный, главным образом крестьянский народ — это еще земля[594].

В рассказе «Земля» (1929) Михаил Осоргин признавался, что на всю жизнь сохранил русское, «мистическое» отношение к земле как к матери: с ней связывались в его сознании все вечные тайны — зачатия, произрастания и возврата в нее. Роман Гуль, которому в Германии пришлось работать на богатого лесоторговца, а во Франции вести фермерское хозяйство, вынес совершенно иные впечатления. Работая на земле подобно крестьянину, он стал противником того отношения к земле, которое утверждалось Львом Толстым. Любить землю крестьянин может только «как корова траву», ибо он живет ею, — утверждал Гуль[595].

Работая у немецкого лесоторговца, Роман Гуль пережил еще одно смещение понятий, на этот раз в социальной сфере. «Бытие пролетарское, а сознание барское» — так характеризовал он собственное мироощущение[596]. Существование, когда после тяжелой физической работы человек хочет только пить и есть, а в свободное время бездумно развлечься, Гуль испытал на себе, чувствуя, как оно постепенно превращает его в человековещь. О том же писал и Гайто Газданов, которому в Париже пришлось почти всю жизнь проработать водителем такси. После такой работы ему также не всегда хватало сил и воли, чтобы взяться за серьезную книгу или задуматься об отвлеченных проблемах.