Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

• Название: Введение в изучение буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Буддизм
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-546-7

Книга философа и писателя Александра Пятигорского представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). Она ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

---

Во фрагментах из других сутр «Собрания Драгоценностей» проводится четкое различие между мыслью и сознанием, отсутствующее или едва намечаемое в сутрах и Абхидхарме Малой Колесницы. Это различие имело чрезвычайно важные последствия для поздних махаянистских школ Индии, Китая и Тибета. Я думаю, что для нас понимание этого различия может начаться с рассмотрения различия между пространством (topos) и местом (locus). Ведь как об этом уже говорилось выше, мысль находится в слабой корреляции с пространством. «Слабой» в том конкретном смысле, что она не может быть обнаружена в каком-то конкретном месте в пространстве. Иначе говоря, у мысли просто нет своего места. Тогда единственно, что может быть о ней сказано — это ее направление, ее «куда».

Однако сознание, как «то, что перевоплощается», движется в пространстве от одного тела к другому. Тело — его место, хотя при этом оно не может быть локализовано внутри тела или отождествлено с каким-либо органом последнего. Но сознание коррелируется с пространством, занимаемым телом, в максимально «сильном» порядке. Притча о куклах и кукловоде прекрасно иллюстрирует эту корреляцию. Здесь сознание — не просто «внутри тела» — сказать это было бы непростительной тривиализацией, попробуй найди кукловода внутри куклы, смешно — но оно создает все пространство сцены, включая и аудиторию, и ландшафт.

Таким образом, сознание является сложным функционирующим целым, тогда как мысль (в ее возникновении) остается атомарным фактом или событием. Именно в своем функционировании сознание подпадает под власть Взаимообусловленного Возникновения. Мысль же не имеет никакой функции, кроме ее возникновения и исчезновения. Далее о сознании можно сказать, что в каких-то случаях оно находится вне топоса, пространства своего функционирования. В то время как мысль, движущаяся в пространстве, не имеет ни «вне», ни «внутри» в качестве своих топологических индикаторов. Поэтому даже сказать, что «сознание находится в теле», будет не более чем полуистиной, ибо — как это было сказано Буддой — сознание не «находится» в теле, а появляется, подобно лицу, появляющемуся в зеркале.

И наконец, в отличие от мысли, которая может быть кармически благой, дурной или нейтральной, сознание полагается нейтральным по преимуществу. Это приводит нас к еще одному различию между мыслью и сознанием, различию, установление которого имело весьма важные последствия для дальнейшего хода буддийской философской мысли. Посмотрите, в знаменитой строке Дхаммапады (см. I, 1): «Если кто-то действует и говорит с нечистой мыслью...»: «кто-то» противопоставлен «мысли» как условный субъект мышления противопоставлен мышлению. С точки зрения концепции сознания в Собрании Драгоценностей этот «кто-то» и есть сознание. Или даже: с этой точки зрения сознание и есть этот «кто-то» Дхаммапады. В этом можно увидеть решительный методологический отход от Абхидхармы Малой Колесницы с ее принципиальным не-различением между мышлением, объектом мышления и мыслящим.

В Собрании Драгоценностей сознанию приписывается, в качестве дополнительного атрибута, сила. Мы читаем, что только силой кукловода деревянная кукла прыгает, пляшет и т.д. Тело — это деревянная кукла. Но здесь притча останавливается — кто мы: мыслящие куклы или каждый из нас является одновременно куклой и кукловодом? Ответ напрашивается сам собой. Но вопрос гораздо сложнее. Ведь и кукловод, как о нем говорилось выше, может быть скрыт где-то вне наших тел или даже далеко за пределами сцены нашей жизни, сюжет которой он уже наговорил из-за занавеса. Я думаю, что именно отвечая на наш вопрос, великие мыслители Большой Колесницы и прибегли к идее силы в своем объяснении сознания. Сила сознания — это не просто сила «мудрости» (Skr. prajna), которая, когда наступит время, приведет сознание к последней остановке, к Нирване. Она — и сила памяти, из-за которой (и на основе которой) сознание становится «семенем» (Skr. bija) следующей жизни «кукловода». Тогда в конечном счете сила сознания может рассматриваться как главная сила трансформации, радикально изменяющая мысли, теля и жизни «кукловода».

(5) Кажется, что концепция «Зародыша Татхагаты» (Skr. tathagata-garbha) появляется в философских текстах Большой Колесницы как дополнительная к концепции Мысли Пробуждения. Может быть, она появляется в порядке, подобном порядку появления понятия «сознания» в его дополнительности к понятию «мысли» в абхидхармистских текстах. Если мы рассмотрим соотношение понятий Зародыша Татхагаты и Мысли Пробуждения, абстрагируясь от возможных семантических и этимологических истолкований, и пойдем путем чисто эпистемологического сопоставления этих понятий, то не преминем заметить, что Зародыш Татхагаты представляется, по крайней мере на первый взгляд, концептом более субстантивистским, чем концепт Мысли Пробуждения. Оговариваю, что субстантивистский здесь значит не более чем «предполагающий возможность истолкования как субстанции». В таком же примерно смысле, в каком было бы возможно сказать, что elan vital Анри Бергсона представляется более субстантивистским, чем абсолютный дух Гегеля, или что «живое существо» Эдмунда Гуссерля более субстанциально, чем Монада Лейбница.

В Собрании Драгоценностей этот субстанциализм находит свое описание в двух основных терминах «зародыш» и «семя». (Дальнейшее развитие махаянистской философии покажет, сколь важную роль эти термины сыграли в образовании нового религиозно-философского мировоззрения, буддийского тантризма.) Начнем с понятия «семени». Семя описывается в Собрании Драгоценностей как ориентированное на будущее. Когда мы читаем, что «сознание есть семя будущей жизни его носителя», то этим предполагается, что семя является субстанцией будущего сознания. Более того, возможно предположение, что сама идея семени коррелируется с сознанием как дополнительная к последнему. «Пробное» определение, которое царица Шримала дает Зародышу Татхагаты в последних фрагментах текстов этого семинара, имеет в виду, что Зародыш Татхагаты — это понятие, ориентированное на прошлое. Это определение звучит как догматическая онтология. Зародыш Татхагаты есть не что иное, как Тело Дхармы, находящееся в самсаре, в мире обусловленных дхарм. Оно, так же как и самсара, безначально и вечно. «Поэтому-то, — продолжает царица свое объяснение, — феноменальная вселенная не знает истока или происхождения. В то же время Мудрость Татхагаты есть Высшее Знание освобождения от самсары, т.е. Мудрость Абсолютной Пустотности».

Отсюда не выпутаешься, не выходя за рамки наших текстов. Не напоминает ли все это современную текстам Большой Колесницы гностическую концепцию предвечной Софии — мудрости или гнозиса ранних христианских гностиков? Т.е. Мудрости, предшествующей тварному космосу, но одновременно являющейся планом и проектом последнего. Можем ли мы считать сказанное в этих фрагментах началом философии Махаяны? Отвечаю: нет, но это будет ее началом, когда много позднее философия Махаяны вернется к сказанному здесь как к своему источнику и своей основе.

Семинар четырнадцатый

Текст XIV. Запредельное знание. Фрагменты из Восьмитысячника[262]

0. Сказал Господь достопочтенному Субхути, старейшине[263]: «Объясни теперь, о Субхути, так, чтоб это стало ясным для Бодхисаттв, великих Махасаттв, как они Бодхисаттвы-Махасаттвы отправляются в Запредельное Знание!» Тогда достопочтенный Шарипутра так подумал про себя: «Будет ли достопочтенный Субхути излагать Запредельное Знание сам, только от себя и посредством своей собственной силы или (сверхъестественной) мощью Будды[264] будет он излагать и объяснять Запредельное Знание?» Но достопочтенный Субхути, который уже постиг посредством мощи Будды то, что достопочтенный Шарипутра подумал про себя, сказал достопочтенному Шарипутре: «Чему бы ни учили, о Субхути, ученики Господа, все это — работа (самого) Татхагаты. Ибо в Дхарме Татхагаты искушают они себя, постигают ее истинную природу, твердо устанавливают ее в своем сознании. Оттого ничто из того, чему они учат, не противоречит истинной природе Дхармы. Да и само объяснение ими Дхармы — это не более чем выплеск объясненного Татхагатой...»

Тогда достопочтенный Субхути силой Будды[265] вот что сказал Господу: «Если кто в разговоре о Бодхисаттве скажет «Бодхисаттва», то что это слово будет значить? Что до меня, о Господи, то я не вижу такой дхармы, как Бодхисаттва, ни дхармы, называющейся «Запредельное Знание». Но если я не знаю, ни что такое Запредельное Знание, ни что такое Бодхисаттва, то каково мне будет наставлять Бодхисаттв в Запредельном Знании? Но все же, о Господи, раз Бодхисаттва непоколебим в своем решении, бесстрашен, сердце его не дрогнет, умом он не усомнится, то такой Бодхисаттва и должен быть наставлен в Запредельном Знании. Но даже обретаясь в нем, он таким образом должен себя упражнять, чтобы никогда не появилось у него гордости за возникшую прежде Мысль Пробуждения, с которой и начался его путь Бодхисаттвы[266]. Ибо эта мысль есть не-мысль, так как (любая) мысль является чистой, просветленной и пробужденной по своей природе».