Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

• Название: Введение в изучение буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Буддизм
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-546-7

Книга философа и писателя Александра Пятигорского представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). Она ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

---

Что касается одиннадцатой и двенадцатой нидан, то они могут рассматриваться как временные конкретизации десятой ниданы. Хотя здесь есть одна сложность, назовем ее «буддийской космологической загвоздкой». Дело в том, что рождение, обусловленное предыдущей ниданой, становлением, возникает как «перерождение» (Р. punabbhava, Skr. punarbhava), т.е. всегда как другое, новое рождение, как «становление опять». «Стрела времени» здесь направлена не от условного прошлого становления через настоящий момент данного рождения в будущее новых становлений и рождений, но в противоположном направлении — от настоящего момента данного рождения назад, в бездны прошлых становлений (ведь было бы буддологически абсурдным говорить о каком-то «первом» рождении). Обусловленность смерти рождением в нашем тексте — сколь бы она ни казалась на первый взгляд тривиальной — связана с еще одной странной чертой раннего буддийского понимания времени. «Стрела времени» летит из условного будущего (будь то будущее, обусловленное данным рождением, т.е. данная смерть, или будущее другого рождения и, соответственно, другой смерти), как если бы ее влекла к себе сила притяжения, исходящая из прошлого. Будущее, в этой концепции, предстает нам, думающим о нем из нашего настоящего, как гораздо более определенное, чем прошлое и, в принципе, как конечное. Из проповеди о Взаимообусловленном Возникновении прямо следует, что с прекращением всех одиннадцати нидан прекращаются и все будущие рождения, да и само будущее.

Но при рассмотрении последнего звена цепи Взаимообусловленного происхождения мы неизбежно сталкиваемся с вопросом: «Чье будущее, или будущее чего?» Ответ такой. «Будущее» — это будущее индивидуального сознания, но только такое, которое осознается индивидуальным сознанием как его будущее. И тогда уже последний вопрос: «О каком индивидуальном сознании может идти речь?» Ведь они самые разные. Предваряя феноменологию сознания в буддийской философии, к которой мы перейдем в семинарах XII—XIV, скажем, что сознание делится на разные классы и подклассы. Есть «сознание смерти», «сознание рождения», «йогическое сознание» и, наконец, «йогическое сознание смерти», только с точки зрения которого и будет возможным говорить о будущих существованиях, рождениях и смертях.

Ответ на вопрос этого семинара «как это все возникает?» столь же двойственен, как и сам вопрос. С одной стороны, мы должны будем спросить (что и сделал Будда в начале текста III): «Что это за «все?» На что единственный ответ: это — все возникающие мыслимые вещи, факты и события. Но с другой стороны, остается еще «как?» этого вопроса. Тогда единственное, что остается сказать, будет: «как?» имеет в виду порядок возникновения и прекращения возникновения всех феноменов, дхарм, т.е. Взаимообусловленное Возникновение. Но является ли тогда само Взаимообусловленное Возникновение одним из таких феноменов, дхарм?

Именно в ответе на этот вопрос выявилось различие в основном направлении философствования в разных школах буддийской философии с I века до н. э. вплоть до IX века н.э. Ибо, если ответ «да», то в нашем распоряжении остается один фундаментальный онтологический постулат о всех дхармах и обо всём как дхармах. Постулат, четко сформулированный и с четко сформулированными правилами вывода. Но если ответ был «нет», тогда порядок, установленный во Взаимообусловленном происхождении, сам оказывается исключенным из последнего. Тогда все дхармы оказываются разделенными на два класса — «обусловленные» (Р. sankhata, Skr. samskrta) и «необусловленные» (Р. asankhata, Skr. asamskrta), что создает основу для дуалистической философии.

Взаимообусловленное Возникновение представлено в тексте IV как чистое содержание, которое в этом тексте еще не стало объектом философской рефлексии. Тем не менее оно уже включает в себя и осознание самого себя, являющееся одним из его элементов. Последнее я бы назвал «предвосхищением философии».

Семинар пятый

Текст V. Парность интуитивного созерцания[92] (Пятая проповедь)

Так я слышал. Господь тогда пребывал в Восточном Парке, близ города Шравасти. Однажды вечером, в полнолунье, сидел он на открытом воздухе в окружении монахов. Заметив, что монахи сидели в молчании, он обратился к ним с такими словами: «О монахи, случается ведь иногда, что люди спрашивают у знающих относительно благих дхарм[93], благородных дхарм, уводящих из этого мира и приводящих к Полному Пробуждению. Об этом и вас могут спросить, и тогда вы должны отвечать следующим образом. Если вас спросят насчет знания о различных парах дхарм, как они есть[94] — знания посредством пар интуитивных созерцаний — и чем является каждая из двух в одной паре, тогда ответьте так:

1.1. Первая пара интуитивных созерцаний — «это страдание, а то — условие возникновения страдания». Второй парой интуитивных созерцаний будет — «это не-возникновение страдания, а то, как достигнуть невозникновения страдания». Монах, практикующий такую интуицию, настойчивый, внимательный и твердый в своем решении (достигнуть невозникновения страдания), может обрести один из двух плодов[95]: либо он обретет посредством мудрости полное освобождение сознания[96], ведущее к Нирване, либо — даже если еще остались в нем какие-то дхармы феноменального мира[97] — он никогда не возвратится в этот мир»[98]. Вот что сказал Господь. Сказав это, он продолжал так:

«Много есть таких, кто не понимает ни страдания, ни условий его возникновения, ни прекращения страдания. И неведом им Путь прекращения возникновения страдания. Так, без Освобождения сознания посредством Мудрости, они не могут положить конец становлению и тянут со своей жизнью, вновь и вновь болея, старея и умирая. Но есть и такие, кто понимает страдание и условия его возникновения и знает, как это возникновение страдания прекратить. И ведом им Путь к прекращению возникновения страдания. И достигают они освобождения сознания посредством мудрости. И могут они положить конец становлению и не возобновляют жизнь, опять и опять болея, старея и умирая».

1.2. Это — одна пара правильных интуитивных созерцаний. Но вы, о монахи, будучи спрошены, можете описать все это и по-другому. Тогда главным в одном интуитивном созерцании будет то, что схватывание, привязанность — это основное условие всякого страдания, а в другом — что посредством полного бесстрастия привязанность и схватывание останавливаются, прекращаются. Тем самым уже прекращается страдание и возникновение страдания.

«Это — нидана схватывания, привязанности, что причиняет в этом мире страдание во всех его формах. Тот, кто этого не знает, живет и совершает поступки, все время схватывая объекты и привязываясь к ним. Тупой и пассивный, так он и бредет от одного несчастья к другому. Познавайте посредством вашего интуитивного созерцания, о монахи, как привязанностью создается страдание».

1.3. Но есть и еще один способ объяснения страдания, о монахи. Тогда в одном интуитивном созерцании будет, что главной причиной всякого страдания является неведение, а в другом — что только посредством полного бесстрастного прекращения неведения прекращается возникновение страдания. Тогда Учитель сказал: «Те, кто бесцельно бродит по мирам смертей и рождений то в форме одного существа, то в облике другого — являются таковыми только из-за неведения. Ведь лишь пребывая в полном заблуждении, они, отупевшие, с замутненным сознанием, продолжают рождаться и умирать. Только мудрые перестают перерождаться».

1.4. И наконец, можно описать возникновение страдания посредством парного интуитивного созерцания второй ниданы, синергии, санскар, из которых возникает любое страдание. Только полным бесстрастным прекращением этих синергии страдание перестает возникать. Учитель сказал: «Страдание во всех его формах и разновидностях обусловлено санскарами. С прекращением возникновения синергии никакое страдание не может возникнуть. Прекращение этих синергии достигается их полным уравниванием[99] и, одновременно, полным нарушением (всей системы) чувственного восприятия[100]. Этим и полное устранение страдания[101] будет достигнуто. Мудрые люди с правильными взглядами и правильным знанием[102] сбрасывают с себя ярмо Мары и освобождаются от ига чувственных желаний. Им более не предстоит рождаться вновь и вновь».

(Далее следует применение того же метода парных интуитивных созерцаний к описанию последних шести нидан, с третьей до восьмой. Затем Будда переходит к описанию пяти феноменов, не входящих во Взаимообусловленное Возникновение.)

2.1. Теперь, о монахи, перейдем к парному интуитивному созерцанию усилия[103]. Одно созерцание устанавливает, что каковым бы ни было страдание, оно связано в своем возникновении с усилием. В другом же созерцании полное бесстрастное прекращение усилия полностью прекращает возникновение страдания. Знающий это мудрец прекращает все свои усилия, как физические, так и умственные, и легко, без всякого напряжения обретает освобождение. Он — монах с окончательно успокоенным умом, уничтоживший алчбу становления. Не будет для него ни рождения, ни перерождения, ибо он уже победил феноменальный мир самсары.