Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

• Название: Введение в изучение буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Буддизм
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-546-7

Книга философа и писателя Александра Пятигорского представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). Она ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

---

Однако в ответе на вопрос «что это за огонь?» нам придется изменить вектор философствования и перейти к особому измерению индивидуального существования, измерению, которое я бы условно назвал вторым (первое составляют шесть органов чувств с их специфическими сознаниями, объектами и модальностями). Это измерение, которое, опять условно, я называю измерением чистой ментальности, вторично по отношению к контактам органов чувств с их объектами и является реакцией на них. Здесь реакция может быть отделена от контакта каким угодно промежутком времени — от мгновенного или даже нулевого (в случае их синхронности) до сколь угодно долгого (можно даже себе представить «минусовое время» такого промежутка в случае, когда реакция на контакт будет опережать сам этот контакт). Чистая ментальность, как понятие, обнимает всю эмоционально-мотивационную сферу и является относительно автономной, независимой от всех шести органов чувств.

Ответ на вопрос «что питает этот огонь, что служит ему топливом?» ведет нас к третьему измерению индивидуального существования, квазионтологическому, в котором мы покидаем как сферу чувственности, так и сферу эмоций, волитивных импульсов и мотиваций. Иначе говоря, мы покидаем психологию и переходим к онтологии, т.е. к фактам: факторам и условиям, определяющим в объективном порядке существование всех феноменов, дхарм. Я называю это измерение «квазионтологическим», потому что составляющие сферу этого измерения универсальные знаки, непостоянство, «Не-Я», страдание — не есть. Они возникают или прекращают возникать, как и все другие дхармы. Или можно сказать, что сама жизнь во всех своих фазах питает огонь во всех этих проявлениях. Она питает огонь, которым пылает весь микрокосм психики. Это жизнь, означенная тремя вещами — страданием, невечностью и отсутствием «Я». Добавим к этому, жизнь сама по себе ни хорошая, ни плохая, но все-таки определенно плохая, так как определяемая страданием.

Сейчас мы дошли до момента, когда надо будет сделать следующий шаг в разъяснении квазионтологичности третьего измерения. Шаг на этот раз феноменологический. Ведь с точки зрения страдания жизнь есть не более чем абстрактная вероятность, которая обретает свои конкретные чувственно воспринимаемые или умопостигаемые черты только в том случае, если она стала объектом сознания, осознающего ее как страдание. Значит, жизнь есть осознанное страдание и осознание страдания. Но чья жизнь? Комментируя Сутру Огня, Ван Зейст пишет: «Заметьте, что в заключительных строках третьей проповеди нет ни одной отсылки к конкретной личности... Ведь это не Ученик Благородных, кто предотвращает будущие рождения своей чистой жизнью, сделав то, что было должно сделать, и выполнив все должное быть выполненным ... и не Пробужденный, погасивший (в себе) пламя. Конфликт не разрешен ... а разрешился. То, что пылало — прогорело как бы «само собой». Огонь угас». Тогда мы могли бы себе представить, что в этом «эпистемологическом интервале» между негативной квазионтологией «Не-Я» и крайне сокращенной феноменологией сознания, лишенного «Я», — там-то и появилось то «само собой» из этой цитаты Ван Зейста, которое обозначает совершенно иную философскую позицию.

Чтобы понять эту позицию, вернемся сначала к органам чувств, поскольку «универсальный пожар» следует в своей трехчастности, тройственной схеме измерений индивидуального существования, которая (если мы опять возьмем зрение как пример чувственного восприятия) может быть представлена следующим образом:

(I) Зрительный психофизиологический комплекс, включающий в себя

 (а) орган зрения, глаз; (в) объект зрения; (с) контакт органа зрения с его объектом; (d) особое зрительное сознание (Р. cakkhu-dhatu, Skr. caksur-dhatu).

(II) Весь этот зрительный психофизиологический комплекс воспламеняется тремя основными умственными «энергиями помрачения» — страстью, ненавистью и заблуждением.

(III) Топливо, постоянно питающее огонь, — это страдание во всех своих модификациях, главными из которых являются болезнь, старость и смерть.

Теперь остановимся на одном интересном философском моменте этой схемы. На первый взгляд направление причинности здесь будет от страдания и его манифестаций к энергиям помрачения, а от них — к психофизиологическому комплексу (в данном случае зрения). На самом же деле здесь мы имеем дело с эпистемологической проблемой, которая не может быть разрешена, пока не придет ответ на вопрос «что страдает?». Преуспевающий в постижении Благородных Истин, Ученик Благородных устает от органов чувств, отстраняется от всей психофизиологической чувственности, т.е. от того, что обозначено (I) в нашей схеме, ибо совершенно невозможно начать отстранение со страдания, (III) поскольку страдание «всегда здесь», всегда unfait accompli, так сказать, и мы всегда философствуем о нем post factum. Тогда как наш психофизиологический комплекс (I) существует всегда в настоящем времени. Таким образом, Ученик Благородных, отстраняясь от чувственной жизни и став бесстрастным, больше не присутствует в настоящем времени чувственной жизни (да и любой другой психической активности) и тем загашает огонь. Тогда наша схема обратной причинности будет (I)—>(II)—>(Ш).

Семинар четвертый

Текст IV. Взаимообусловленное возникновение[68] (Четвертая проповедь)

Так я слышал. В то время Господь пребывал в Урувеле. Он сидел близ берега реки Наранджара, у подножья Древа Бодхи. Теперь, став Совершенно Пробужденным[69], он уже семь дней сидит в одной и той же позе, скрестив ноги (и направив взгляд перед собой[70]), и вкушает блаженство освобождения[71]. По прошествии семи дней, в первую стражу ночи он вышел из состояния глубокого сосредоточения сознания, самадхи и направил внимание[72] на обусловленное возникновение всех феноменов, дхарм. Сперва он созерцал это возникновение в прямом, обычном порядке[73] — так, как это выражается словами «возникновение этого вызывает возникновение того» или «этим обусловлено[74] то». Итак: неведением[75] обусловлены синергии[76]; синергиями обусловлено сознание; сознанием обусловлено имя-и-форма[77]; именем-и-формой обусловлены шесть сфер органов чувств[78]; шестью сферами органов чувств обусловлен контакт[79] органов чувств с их объектами; контактом обусловлены эмоции[80]; эмоциями обусловлена алчба[81]; алчбой обусловлена привязанность[82]; привязанностью обусловлено становление[83]; становлением обусловлено рождение[84]; рождением обусловлены старость и смерть, недуги, боль и тоска, грусть и отчаяние. Таково возникновение[85] всей этой массы страдания.

После чего Господь, постигший смысл[86] всего этого, изрек: «Воистину, когда дхармы[87] проявлены и постигаются ревностно созерцающим[88] брахманом[89], все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает дхармы и причины[90] их возникновения». И он направил внимание на обусловленное возникновение всех феноменов, дхарм, созерцая их в обратном порядке, так, как это выражается фразами: «невозникновение[91] этого вызывает невозникновение того», или «невозникновением этого обусловлено невозникновение того». Итак: невозникновением неведения обусловлено невозникновение имени-и-формы; невозникновением имени-и-формы обусловлено невозникновение шести сфер органов чувств; невозникновением шести сфер органов чувств обусловлено невозникновение контакта; невозникновением контакта обусловлено невозникновение эмоций; невозникновением эмоций обусловлено невозникновение алчбы; невозникновением алчбы обусловлено невозникновение привязанности; невозникновением привязанности обусловлено невозникновение становления; невозникновением становления обусловлено невозникновение рождения; невозникновением рождения обусловлено невозникновение старости и смерти, недугов и боли, тоски, грусти и отчаяния.

После чего Господь, постигший смысл всего этого, изрек: «Воистину, когда дхармы проявлены и постигаются ревностно созерцающим брахманом, все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает дхармы и причины их невозникновения».

Как все возникает?

Ответ на этот вопрос и дается в четвертой проповеди о взаимообусловленном Возникновении. Но опять, что такое «это всё», которое возникает? Это двенадцать условий всего феноменального существования, двенадцать нидан (Р. и Skr. nidana), обусловливающих друг друга и обусловленных друг другом. Но как, в каком порядке они возникают? В порядке, в каком они перечисляются в четвертой проповеди есть лишь одно интереснейшее исключение: первая нидана, неведение — первоначальное условие феноменального существования — оказывается только названной, но не указывается, чем она обусловлена. Попытаемся тогда начать наше философствование о Взаимообусловленном Возникновении с неведения. Выделим четыре основных момента в нашем рассмотрении.