Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

• Название: Введение в изучение буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Буддизм
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-546-7

Книга философа и писателя Александра Пятигорского представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). Она ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

---

Теперь переходим к двум «универсальным состояниям». Все вещи, факты и события вселенной, иначе говоря, все дхармы, находятся в одном из двух состояний: в состоянии «возникновения» или в состоянии «прекращения» (Р. и Skr. nirodha), точнее, в состоянии «прекращения (остановки) возникновения». Но что такое страдание? Риторическим, не по содержанию, ответом будет: то, что утверждается как универсальный факт Первой Благородной Истиной. Тогда что страдает? Ответ на этот вопрос — вечный камень преткновения для буддийских философов с третьего века до нашей эры до двадцать первого века нашей. Потому что страдание, как оно описано в качестве универсального факта в Первой проповеди Будды, по содержанию является страданием существующего, понимаемого как то, что осознает и то, что осознается. Тогда, грубо говоря, сознание есть страдание. Или — страдание есть сознание, что, безусловно, звучало бы философски более заманчиво. Но — чтобы хоть немного сдвинуться с мертвой точки, на которой невозможно конкретно ответить на наш второй вопрос — отойдем в сторону и попробуем взглянуть на ситуацию с точки зрения знания. Тогда становится возможным говорить о «двух страданиях»: одно — это страдание всех тех, кто страдает, не зная Благородной Истины о Страдании, и другое — страдание знающих Благородную Истину о Страдании и тем самым уже вступивших на путь «прекращения возникновения страдания» (Р. dukhasamudaya nirodha magga). На основании такого различия возможно было бы предположение о двух разных страданиях — эмпирическом и теоретическом. Ведь сколь парадоксально ни звучит буддийское философское утверждение о том, что «те, кто знает страдание, не страдают, ибо они прежде всего знают, что нет ни страдающего, ни даже знающего, и что это пять агрегатов, скандх индивидуального существования страдают, и ничто иное», — его невозможно с уверенностью опровергнуть, сославшись на то, что эти агрегаты, скандхи, не могут знать страдание (как, впрочем, не могут его и не знать).

Вновь и вновь в ходе буддийского философствования вопрос о страдании упирается в вопрос отношения страдания к знанию. Эмпирицистские суждения, такие как «я знаю, что я страдаю, потому, что я страдаю», будут столь же неубедительны, как и теоретические, типа «я страдаю потому, что я знаю, что страдаю». Ибо страдание может быть познано только высшим, трансцендентальным Знанием (концепция трансцендентального знающего будет сформулирована в семинаре о «Запредельном Знании»). Первая Проповедь является первым — не хронологически, а условно, в порядке, установленном ранними комментаторами сутр Палийского Канона, — изложением Дхармы, Учения Будды; первым, потому что в нем речь идет об универсальном факте Страдания и двух универсальных состояниях, которые вводятся прежде всего в их отношении к Страданию. Более того, само понятие «истины» фигурирует только в отношении страдания, в его состояниях возникновения и прекращения. Поэтому не стоит удивляться тому, что вне фокуса рассмотрения в четырех Истинах оказывается то, что страдает. Это эпистемологически следует из центральной идеи буддийской философии о невозможности постулирования никакого автономного бытия чего бы то ни было, включая и страдание. Ведь последнее относится к существующему, а не к сущему. Сущего здесь не имеется.

Закончим первый семинар словами о том, что мир в нем предстоит нам лишенным какого бы то ни было основания, не имеющим какой-либо оси и не подчиняющимся какому-либо личному или не-личному принципу. Даже страдание является тем, что обусловлено факторами его возникновения и прекращения. Буддийский мир очень слабо внутренне дифференцировал и нечетко и разнообразно структурирован. К этому можно было бы добавить, что Путь чисто философски представляется (в рамках этого семинара) единственным возможным фактором, организующим и структурирующим вселенную.

Семинар второй

Текст II. О знаке «Не-Я»[44] (Вторая проповедь)

Так я слышал. Господь тогда пребывал в Оленьем Парке, в Исипатане («Прибежище Риши») близ Бенареса. Там он обратился к пятерым монахам с такими словами:

«Тело[45], о монахи, не есть «Я». Если бы тело было «Я», то оно не было бы подвержено болезням и (его обладатель) имел бы возможность сказать: «Пусть это тело будет таким-то и таким-то у меня, или пусть это тело не будет таким-то и таким-то у меня». Но поскольку тело не есть «Я» и оттого подвержено болезням, (его обладатель) не имеет возможности говорить таким образом. То же самое можно сказать об остальных четырех агрегатах, о чувствах, восприятии, волевых импульсах и сознании. Ни один из них не есть «Я», ни все они, вместе взятые. Никто не будет иметь возможность сказать о них «пусть это будет для меня так или пусть это не будет для меня так, и так далее».

«Теперь, о монахи, постоянно ли тело или непостоянно? — Непостоянно, Господи. А то, что непостоянно, оно приятно или горестно? — Горестно, Господи. Тогда будет ли правильным так говорить о том, что непостоянно, изменчиво и горестно: «это мое, это — «Я» это — «Я» сам? — Нет, Господи, это будет неправильным. Тогда из этого следует, о монахи, что каковым бы ни было тело, будущим или прошлым, внутренним или внешним[46], грубым или тонким[47], дурным или превосходным, далеким или близким, но если видеть тело как оно есть[48], то о нем следует говорить таким образом: не мое это тело, оно не есть мое «Я». И таким же образом следует говорить об остальных четырех агрегатах».

«Рассматривая именно таким образом пять агрегатов, пять скандх, хорошо обученный ученик Благородных[49] отказывается их знать, пренебрегает ими, вовсе их отбрасывает. Отбросив их, он становится бесстрастным. Бесстрастность освобождает его, и, освобожденный, он знает: «Свободен я теперь, то, что должно быть мною сделано, уже сделано. Для меня ничего не осталось несделанным. Это мое рождение — последнее. Не будет для меня новых существований[50]».

Слыша эти слова Господа, возрадовались пятеро монахов. Когда Господь произнес эту проповедь, их сознание очистилось от всего мутного[51] и освободилось от всех привязанностей.

На тот момент шесть Пробужденных было в этом мире[52].

Почему это — не я? Или почему я — не это?

Заметим прежде всего, что в этой сутре Будда приглашает пятерых монахов к философскому рассуждению о «Я», но предлагает при этом свой порядок рассуждения — иной, чем тот, который был принят в рассуждении о «Я» в брахманистской философской традиции, восходящей к текстам ранних прозаических Упанишад (появление которых в устном виде датируется примерно VIII—VII веками до н.э.) В брахманистской традиции порядок рассуждения о «Я» задается формулой: «Ты есть то» (Skr. tat tvam asi), где «ты» представляет того, к кому эта формула обращена (им вполне могу быть и я сам, эту формулу произносящий, но тогда получается «я есть то»), а «то» (Skr. tad) является общепринятым обозначением «Я». Но «Я» не в смысле, в котором оно употребляется в качестве личного местоимения первого лица единственного числа, а в смысле «абсолютного Я», которое в Упанишадах полагалось осью, принципом и основой не только «меня» («тебя», «его» и так далее), но и всего сущего, всего того, что есть. Тогда условно будем называть «Я» (в первом смысле) «эмпирическим Я», а во втором — «абсолютным Я». Последнее в той же брахманистской традиции обозначается санскритским словом атман, которое с начала первого тысячелетия до н.э. и по сей день является центральным понятием индийской философии. Вот что существенно — Вторая Проповедь,отрицая «Я» именно во втором смысле, то есть как абсолютное Я, атаман, не говорит, что «ты» («Я», «он» и так далее) не есть атман. Она утверждает, что любой феномен, дхарма, приписываемый твоему («моему», «его») эмпирическому Я, менее всего само это эмпирическое Я (являющееся всего лишь лингвистической условностью, звуком, названием), не есть атман, или — что здесь философски особенно важно — есть не-атман. Таким образом, уже в постановке вопроса о бытии или не-бытии абсолютного Я неизбежна двойственность. Такие суждения, как «я не есть мое тело» или «я не есть мое сознание», имеют по крайней мере два смысла. В первом смысле, объективном, эти суждения будут означать, что никакой из феноменов, дхарм, включая и тело, и чувства, и ум, не есть (или не может быть) абсолютным Я, то есть атманом. Во втором смысле, субъективном, те же самые суждения будут значить следующее: то, что я обозначаю словом «я», когда говорю, «я говорю», «я знаю», «я чувствую», не является ни (моим) телом, ни (моим) сознанием, ни (моими) чувствами, а является чем-то еще, чем-то, скажем, иным тем ... иным, чем что? — Иным, нежели что бы то ни было. Эти два смысла, объективный и субъективный, не могут быть сведены ни друг к другу, ни к чему-то третьему, двумя частными случаями которого они бы являлись. Ведь когда мудрецы Упанишад придумали священную формулу «ты есть то», то есть «ты есть атман», то она вполне могла пониматься в наипростейшем смысле: ты — не твое тело, не твой ум, не твое имя, не твой клан, не твое племя, не что бы то ни было, что не есть То. Именно на это древние буддийские мудрецы возражали: «Ты ни есть, ни не есть То, ибо как можно определить нечто (хотя бы предположительно существующее) через то, чему невозможно приписать ни существования, ни не-существования». Здесь, по существу, мы уже имеем дело (как и в случае со «срединностью» в первом семинаре) с другой философской позицией, которая, собственно, и была обозначена понятием «Не-Я». Особенно явно это различие между буддийским и брахманистским философствованием проявилось не столько в начальных постулатах, утверждавших (в брахманизме) и отрицавших (в буддизме) «Я», сколько в характере и правилах вывода из этих начальных постулатов. Так, в то время как в нашем тексте утверждается, что ты не можешь ничего сделать со своим телом и умом, ибо они не есть «Я», в ранних прозаических Упанишадах утверждается, что ни ты, ни что другое не могут ничего сделать с тобой, ибо ты есть то, атман. Эта антитеза дополняется в нашем тексте важнейшим философским утверждением — то, что не есть, является невечным, непостоянным, беспрерывно изменяющимся, а все то, что невечно, непостоянно, беспрерывно изменяется — страдает. Так «Не-Я», второй универсальный знак, связывается в этой проповеди с невечностью (непостоянством, изменчивостью), первым универсальным знаком и со страданием, третьим универсальным знаком всех дхарм. Притом что порядок вывода здесь — от второго знака к первому, а от первого — к третьему.