Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

• Название: Введение в изучение буддийской философии
• Автор: Александр Пятигорский
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Буддизм
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-546-7

Книга философа и писателя Александра Пятигорского представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). Она ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом — как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

---

Это и сталкивает нас с методологической неизбежностью своей собственной философии — в моем случае, моей при изучении любой другой. Лучше скажем так: изучение буддийской философии будет сколько-нибудь реальным, только если у того, кто ее изучает, есть его собственная философия. У кого своей философии, какой угодно, нет, тот пусть займется чем угодно другим. Так, самый, пожалуй, интересный исследователь буддийской философии в XX веке, Эдвард Конзе, всегда говорил о себе, что он — гностик, а крупнейший знаток философии Большой Колесницы Этьен Ламот был одновременно католическим теологом. Тот, кто начинает познание буддийской философии со своего, так сказать, «философского нуля», обречен на поражение. В самом лучшем случае он останется в рядах «обращенных» энтузиастов.

«Воистину, существует только мыслительная энергия».

Буддхагхоша. Аттхасалини, I, 4, 2

Семинар первый

Текст I. Первый поворот Колеса Дхармы[1] (Первая проповедь)

Так я слышал[2]. Однажды, когда Господь[3] пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), что близ Бенареса, он обратился с такими словами к пяти монахам[4]: «Двух крайностей[5] следует избегать тому, кто, став отшельником, покинул свой дом[6]. Первая крайность, о монахи, приверженность плотским удовольствиям[7]. Эта приверженность вульгарна[8], неблагородна[9] и неразумна[10]. Вторая крайность — в приверженности к умерщвлению плоти и самоистязанию, что также вульгарно, неблагородно и неразумно.

Избегнув обеих этих крайностей, Так Ушедший[11] постиг Срединный Путь, путь видения[12], знания[13], путь, приносящий успокоение и дающий особое знание[14], путь, что ведет к Пробуждению[15] и Нирване[16]. И что же это за Срединный Путь[17], о монахи? Это просто Благородный[18] Восьмеричный Срединный Путь[19], и вот что он такое. Это — правильное видение, правильное[20] намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание[21] и правильное сосредоточение сознания[22]. И этот путь ведет к успокоению, пробуждению и Нирване.

Вот, о монахи, Благородная Истина[23] о Страдании[24]. Рождение — это страдание; старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание; грусть, печаль, тоска, боль, отчаяние — страдание. Встреча с горестным — страдание, расставание с радующим — страдание, неполучение желаемого — страдание. Словом, пять скандх — страдание[25].

Теперь, о монахи, Благородная Истина о Возникновении Страдания[26]. Оно — в жажде, в алчбе[27], которые производят новое существование[28], связано оно с наслаждением и страстью[29]. Алчба всегда находит себе удовлетворение то здесь, то там. Это — жажда наслаждения, жажда существования[30] и жажда несуществования, самоизбывания[31].

Еще, о монахи, вот Благородная Истина о Прекращении Страдания[32]. Оно — в полном бесстрастном[33] устранении этой алчбы, в ее окончательном отбрасывании, в отстранении от нее, в избавлении себя от нее.

Наконец, о монахи, Истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это и есть Благородный Срединный Восьмеричный Путь, а именно — правильное видение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание и правильное сосредоточение сознания

Итак, о монахи, при мысли «вот Благородная Истина о Страдании» появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость[34], свет появляется во мне — в отношении вещей доселе неслыханных. И мысль, что страдание должно быть полностью, совершенно постигнуто.

И далее, о монахи, при мысли «вот Благородная Истина о Возникновении Страдания» появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет — в отношении вещей доселе неслыханных. И мысль, что возникновение страдания должно быть покинуто.

Затем, о монахи, при мысли «вот Благородная Истина о Прекращении Страдания» появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет — в отношении вещей доселе неслыханных. И это прекращение страдание уже постигнуто.

И наконец, о монахи, при мысли «вот Благородная Истина о Пути, ведущем к Прекращению Страдания» появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет — в отношении вещей доселе неслыханных. И этот Путь должен быть тщательно проработан в созерцании[35].

Пока, о монахи, это знание Четырех Благородных Истин мне не стало совершенно ясно в трех его аспектах[36], я не притязал на достижение Совершенного Пробуждения, что есть наивысшее в этом мире[37] с его Марами[38], Брахмами[39], с его странствующими аскетами[40], брахманами[41], князьями и людьми. Теперь, когда видение и знание Четырех Благородных Истин возникли во мне, я знаю: Несомненно, что достиг я полного освобождения сознания[42]. И обрел я избавление от новых рождений[43]».

Так сказал Господь. Внимавшие ему пятеро монахов возрадовались и были услаждены его словами.

О чем все это?

Начнем с самого начала. Вначале Будда обратился со своими словами к пятерым поименованным отшельникам. Заметьте, не к миру, не к человечеству, даже не к отшельникам вообще, а только к тем пятерым, которых он хорошо знал из прежнего периода своей жизни, проведенного среди аскетов и лесных учителей. Именно им было предназначено стать его первыми слушателями, а затем и учениками. Момент выделенности, особости, даже избранности здесь очень важен. Ведь в первую очередь Будда высказывает идею срединности, срединности в действиях, словах и мыслях, чувствах и намерениях, срединности, которая чужда человеческой природе, человеческой нормальности появляется весьма редким качеством даже у аскетов. Отсюда и вторая идея, идея о Благородном, как о том, что противопоставлено всему нормальному, обыденному, то есть отмеченному крайностью и оттого банальному и вульгарному. Получается, что Благородные личности — это исключение не только из людей, но и из отшельников, что они как бы исключение из исключения. Таким образом уже в самом начале первой проповеди вводятся три понятия: крайность, срединность и благородность.

Крайность здесь — не только качественная характеристика, но прежде всего самостоятельное качество. Так, крайняя чувственность оказывается в большей степени противопоставлена умеренной чувственности, чем полному отсутствию чувственности. Более того, умеренная чувственность сильнее отличается от полного аскетического воздержания от чувственных желаний, чем, скажем, последнее — от неумеренной чувственности. Иначе говоря, здесь различие в степени проявления условно-противоположных качеств (таких как «привлекательность» и «отвратительность», или «любовь» и «отвращение») оказывается более значимым, чем их качественное содержание. Срединность в буддийской философии как бы нейтрализует обычные противоположности вещей и качеств, и Срединный Путь является, по существу, путем (и методом!) такого рода нейтрализации. Идея срединности в дальнейшем (то есть в гораздо более поздних философских текстах) подвергнется весьма сложным интерпретациям и станет одним из наиболее абстрактных философских понятий буддизма. Но и здесь дело обстоит далеко не так просто, ибо уже в первой проповеди Будды срединность приобретает черты радикальной философской позиции, которая не только нейтрализует противоположности, но и релятивизирует (а иногда и совсем лишает смысла) само существование противоположных качеств и феноменов, которым эти качества приписываются.

Но вернемся к основному вопросу этого семинара: «О чем все это?». Разумеется, о страдании. Однако уже в самом начале это никак не «разумеется». Самое интересное в Первой проповеди — это то, что страдание не постулируется онтологически, как то, что есть. Ибо здесь нет бытия, как нет и не-бытия. Далее, страдание также не является ни «вещью», ни «состоянием» какой-либо вещи, включая вселенную в целом. Страдание ближе всего к тому, что мы бы назвали универсальным фактом, неким мыслимым и наблюдаемым во всем, что существует. Но мыслимым и наблюдаемым только с позиции внешней всему тому, что страдает, внешней всему существующему, то есть с точки зрения позиции Благородной Срединности.

Теперь переходим к двум «универсальным состояниям». Все вещи, факты и события вселенной, иначе говоря, все дхармы, находятся в одном из двух состояний: в состоянии «возникновения» или в состоянии «прекращения» (Р. и Skr. nirodha), точнее, в состоянии «прекращения (остановки) возникновения». Но что такое страдание? Риторическим, не по содержанию, ответом будет: то, что утверждается как универсальный факт Первой Благородной Истиной. Тогда что страдает? Ответ на этот вопрос — вечный камень преткновения для буддийских философов с третьего века до нашей эры до двадцать первого века нашей. Потому что страдание, как оно описано в качестве универсального факта в Первой проповеди Будды, по содержанию является страданием существующего, понимаемого как то, что осознает и то, что осознается. Тогда, грубо говоря, сознание есть страдание. Или — страдание есть сознание, что, безусловно, звучало бы философски более заманчиво. Но — чтобы хоть немного сдвинуться с мертвой точки, на которой невозможно конкретно ответить на наш второй вопрос — отойдем в сторону и попробуем взглянуть на ситуацию с точки зрения знания. Тогда становится возможным говорить о «двух страданиях»: одно — это страдание всех тех, кто страдает, не зная Благородной Истины о Страдании, и другое — страдание знающих Благородную Истину о Страдании и тем самым уже вступивших на путь «прекращения возникновения страдания» (Р. dukhasamudaya nirodha magga). На основании такого различия возможно было бы предположение о двух разных страданиях — эмпирическом и теоретическом. Ведь сколь парадоксально ни звучит буддийское философское утверждение о том, что «те, кто знает страдание, не страдают, ибо они прежде всего знают, что нет ни страдающего, ни даже знающего, и что это пять агрегатов, скандх индивидуального существования страдают, и ничто иное», — его невозможно с уверенностью опровергнуть, сославшись на то, что эти агрегаты, скандхи, не могут знать страдание (как, впрочем, не могут его и не знать).