Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

• Название: Тотальность и бесконечное
• Автор: Эмманюэль Левинас
• Жанр: Философия

Эмманюэль Левинас (1905–1995) — французский философ, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравственную максиму, или императив, обогатив ее глубоким смысловым содержанием, выражающим назревшие духовные потребности эпохи. Э. Левинас разрабатывал этическую концепцию подлинных отношений, которые затронули, преобразовали бы человеческое общение, культуру в целом; в основе нравственно-метафизических принципов учения Э. Левинаса — критический анализ духовной ситуации современного западного общества. Развивая традиции, восходящие к М. Буберу, Г. Марселю, М. Бахтину, другим выдающимся мыслителям эпохи, Э. Левинас приходит к убеждению, что философия — это прежде всего мудрость сострадания, мудрость любви.

В настоящий том вошли следующие произведения Э. Левинаса: «От существования к существующему», «Тотальность и Бесконечное», «Ракурсы» и ряд других, а также посвященное творчеству Э. Левинаса эссе Жака Деррида «Насилие и метафизика».

---

Черты ограничения и конечности, которые обретает отделение, не означают простого «меньше», которое можно трактовать только исходя из «бесконечно большего» н из безупречной полноты бесконечного: они обеспечивают именно переполненность бесконечного или, говоря конкретно, избыточность по отношению к бытию, — всего Блага, возникающую внутри социального отношения. Негативность конечного следует понимать исходя из этого Блага. Социальное отношение порождает эту избыточность Блага по отношению к бытию, множественности — по отношению к Единому. Оно не заключается в том, чтобы воссоздать целое совершенное бытие, о котором в «Пире» говорит Аристофан, — ни погружаясь в целое и, отрекаясь, во вневременное, ни покоряя целое посредством истории. Приключение, в начале которого стоит отделение, является абсолютно новым по отношению к блаженству Единого и к его прославленной свободе, заключающейся в отрицании или поглощении Иного, чтобы ни с чем не сталкиваться. Благо по ту сторону Бытия, по ту сторону блаженства Единого — вот что провозглашает строгая идея творения, которое не является ни отрицанием, ни ограничением, ни эманацией Единого. Экстериорность — не отрицание, а чудо.

4. Творение

Богословие опрометчиво трактует идею отношения между Богом и сотворенным в понятиях онтологии. Оно предполагает привилегированность логики тотальности как адекватной бытию. Так оно сталкивается с трудностью понимания того факта, что бесконечное бытие соприкасается или терпит то, что находится вне его, или что свободное существо уходит своими корнями в бесконечность Бога. Между тем трансценденция именно отвергает тотальность, она недоступна взгляду, который охватывал бы ее извне. Любое «понимание» трансценденции на деле не достигает ее и имеет дело с ее видимостью. Если понятия тотальности и бытия совпадают друг с другом, то понятие «трансцендирующий» выводит нас за пределы категорий бытия. Таким образом, мы по-своему возвращаемся к платоновской идее Блага по ту сторону Бытия. Трансцендирующее — это то, что нельзя объять. Здесь понятие трансценденции получает сущностную определенность без какого бы то ни было обращения к теологии. То, что является причиной затруднений для традиционной теологии, трактующей творение в понятиях онтологии. — Бог, выходящий из вечности ради акта творения, — является первейшей истиной для философии, отправляющейся от идеи трансценденции: ничто не может служить лучшим различением тотальности и отделения, чем разрыв между вечностью и временем. Поэтому другой в силу своего значения, предшествующего моей инициативе, походит на Бога. Это значение предшествует моей инициативе Sinngebung.

Речь идет о том, чтобы идею тотальности, в которой онтологическая философия действительно объединяет — или включает в нее — множественное, заменить идеей отделения, противящегося синтезу. Утверждать начало из ничего в результате творения значит оспаривать изначальную общность всех вещей в лоне вечности, откуда философское мышление, руководствующееся онтологией, выводит существа словно с единой матрицы. Предполагаемый трансценденцией абсолютный характер отделения наилучшим образом можно выразить, обратившись к термину "творение», в котором одновременно утверждается родство всех видов бытия, но также и их радикальное многообразие, их взаимная экстериорность, берущая начало в небытии. Чтобы охарактеризовать сущих, пребывающих в трансценденции, которая не замыкается в тотальность, следует говорить именно о творении. В ситуации лицом-к-лицу «я» не находится ни в привилегированной позиции субъекта, ни в позиции вещи, определяемой ее местом в системе: «я» — это апология, дискурс pio domo [96], но дискурс оправдания себя перед Другим; он — первый, кто интеллигибелен, поскольку способен подтвердить мою свободу вместо того, чтобы ждать от нее Sinngebung, или смысла. В ходе творения «я» есть «для-себя», не будучи causa sui. Воля «я» утверждается бесконечно (то есть свободно), но она ограничена, поскольку подчинена. Ее не ограничивает соседство с другим, который, трансцендируя, не определяет ее. Множество «я» не образует тотальности. Не существует такого плана, где эти «я» могли бы постичь себя в своей основе. Множественности свойственна анархия. Она существует таким образом, что из-за отсутствия общего плана, характерного для тотальности, который упорно пытаются найти, чтобы подвести под него множество, невозможно знать, какая воля в свободной игре волений держит в своих руках нити игры; неизвестно, кто кого разыгрывает. Но все это — и головокружение и трепет — подчиняется единому принципу, когда появляется лицо и взывает к справедливости.

5. Экстериорность и язык

Мы исходили из сопротивления людей тотализации — из не подчиненной тотализации множественности, которую они образуют, из невозможности их примирения в Тождественном.

Эта невозможность примирения сущих — их радикальная разнородность — в действительности указывает на способ возникновения и говорит об онтологии, которая нетождественна панорамному существованию и его обнаружению. Последние, с точки зрения здравого смысла, а также с точки зрения философии от Платона до Хайдеггера, равнозначны производству самого бытия, поскольку истина, или обнаружение, является одновременно делом бытия и главным достоинством бытия — бытием (Sein) сущего (Seiendes) и всех человеческих поступков, которыми она, в конечном счете, руководит. Хайдеггеровский тезис, согласно которому любая человеческая позиция состоит в «прояснении» (сама современная техника есть не что иное, как способ добывания вещей или их производства в смысле «выведения на свет»), основывается на этом примате панорамности. Разрушение тотальности, отвержение панорамной структуры бытия касаются самого существования бытия, а не классификации или конфигурации сущих, не подчиняющихся системе. Соответственно, анализ, стремящийся показать интенциональность как нацеленность на видимое, на идею, выражает господство этой панорамности как высшее достоинство бытия, как бытие сущего. В современных исследованиях эмоциональности, практики и существования поддерживается это достоинство, несмотря на все поправки, вносимые в понятие созерцания. Одна из главных задач настоящего груда заключается в том, чтобы показать, что ноэзо-ноэматическая структура не является первостепенной структурой интенциональности (что не означает трактовки интенциональности как логического или причинного отношения).

Экстериорность бытия в действительности не означает, что множественность существует без отношения. Только отношение, связывающее эту множественность, не заполняет пропасти отделения, а подтверждает ее наличие. В качестве такого отношения мы признали язык, который зарождается исключительно в позиции лицом-к-лицу; в языке мы увидели научение. Научение — это способ, каким истина производит себя так, что она не может быть моим творением, что я не могу извлекать ее из моего внутреннего мира. Утверждая такое производство истины мы изменяем ее изначальный смысл и ноэзо-ноэматическую структуру как смысл интенциональности.

Действительно, человек, который обращается ко мне со словами и которому я отвечаю или которого сам спрашиваю, не предлагает себя мне, не дается мне таким способом, чтобы я мог усвоить его проявление сделать соразмерным моей интериорности и признать исходящем от меня. Видению свойствен именно такой подход, абсолютно невозможный в словесном общении. В самом деле, видение есть по существу соответствие внешнего внутреннему: здесь экстериорность растворяется в душе того, кто созерцает, и в качестве адекватной идеи обнаруживает себя а priori как результат Sinngebung. Экстериорность дискурса не превращается в интериорность. Собеседник ни при каких условиях не может отыскать себе места во внутреннем мире другого. Он всегда вовне. Отношение между отдельными существами не тотализирует их, оно — «отношение без отношения», которое никто не в состоянии ни охватить, ни тематизировать. Или, точнее, тот, кто вознамерился бы это сделать, кто хотел бы тотализировать данное отношение, подобной «рефлексией» внес бы новый раскол в бытие, поскольку он сообщил бы об этом целом еще кому-то. Отношение между «частями» обособленного бытия — это отношение лицом-к-лицу, отношение высшее и нередуцируемое. За тем, кого коснулось мышление, за отрицанием достоверности возникает собеседник как достоверность cogito. Описание позиции лицом-к-лицу, которое мы попытались здесь представить, обращено к Другому, к читателю, появляющемуся за моими словами, за моей мудростью. Философия никогда не может быть мудростью, поскольку собеседник, которого оно намеревается склонить на свою сторону, уже ускользнул от нее. Философия в своём литургическом значении взывает к Другому, к которому обращается всякий, будь то учитель или ученик. Вот почему свойственная словесному общению позиция лицом-к-лицу не связывает субъект с объектом и отличается от адекватной по существу своему тематизации, так как никакое понятие не может постичь себя извне.