Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Он ведет полемику против языческих жертвоприношений (VI 25, 1 и сл.), которым противопоставляется духовная молитва, содержащаяся в герметическом трактате «Асклепий» (гл. 41).

Тело определяется в духе платонизма как темница души (VII12,13). Бессмертие души доказывается также Гермесом Трисмегистом (VII 13, 3).

Милленаризм (VII 14, 6 и сл.) подтверждается поэтами (когда, к примеру, они толкуют о золотом веке: VII 24, 9) и главным образом Вергилием, который не мог следовать какому–то конкретному автору, но исключительно «общему представлению» (VII 22,1–3). Подтверждение милленаризма обнаруживаются и в схождении Эннея в подземное царство, описанном Вергилием (VII 22, 7 и сл.).

Также и Сивиллы приобретают особую авторитетность благодаря своей древности, что в первую очередь отражено в трактате «О гневе Божием» (22, 5 и сл.). Они выносят свидетельства о том, что Бог есть Творец мира (22, 7); что Он изливает свой гнев на людей за проявляемое нечестие (23, 3 и 8); что Он грозит потопом и огнем (23, 4–5), что Он требует терпения (23, 7). Аналогичным является ответ Аполлона Милетского, который утверждает, что необходимо выказывать благоговейное почтение по отношению к Богу, являющемуся царем и творцом, в большей степени и раньше, чем по отношению к любой другой вещи; Его трепещут, объятые ужасом, земля, небо, моря, бездны тартара и демоны (23,12).

1. Лактанций как апологет

В произведениях Лактанция фиксируются многочисленные концепции, типичные для апологетики: это убежденность в том, что истинный Бог познается на основании красоты Своих творений (см. «Божественные установления», I, 8, 2); это полемика против политеизма, базирующаяся на учении Евгемера (последователем этого древнего философа стал Энний, и его интерпретация языческих богов была подтверждена также Цицероном в III книге «О природе богов»: Цицерон, Энний и Евгемер цитируются Лактанцием в 111,33 и сл.; 15, 5 и сл.); Лактанций пользуется скептическими учениями академического происхождения, выставляющими в смешном свете богов, которые глупы и безнравственны («Божественные установления», I 9 и сл.; 17,4). Подобные рассуждения не были новы, ибо они приводились еще Тертуллианом и Минуцием Феликсом. Сенека также подтверждает абсурдность традиционной религии (116,10), но стоики, однако, пошли другим путем и не отказались от политеизма, стремясь интерпретировать его, прибегая к аллегории и приписывая богам различные силы, существующие в физическом мире(см.: 117,1).

Сами язычники говорят о некоем верховном боге в своих просительных и благодарственных молитвах: поступая так, они обращаются к Богу истинному, а не к Зевсу (II 1, 6 и сл.): этими словами Лактанций подхватывает аргументацию Тертуллиана («Апологетик», 17, 3–6; «О свидетельстве души», 2 — произведение, о котором говорилось выше, стр. 229) и Минуция Феликса («Октавий», 18, 11).

Философы осознают, что то, чему религиозно поклоняются люди, — ложно («Божественные установления», II 3, 1), но они не способны научить нас тому, что действительно должно было бы быть предметом подобного поклонения (II 3, 24). И лучше отбросить бесчувственные и суетные реальности (то есть идолов) и обратить свой взор к небу, где находится седалище Бога–Творца (II 5, 1 и сл.); правомочно поклоняться Богу, а не созданным Им стихиям (II 5, 4 и сл.; 6, 1 и сл.). Так вели себя философы–стоики (II 5, 7 и 28); в недрах небесной реальности присутствует разумность, приводящая в движение все вещи, но привнес её в эти недра — Бог (II, 5, 19).

Лактанций Энергично настаивает на противопоставлении между мудростью и философией: вся третья книга «Божественных установлений» посвящена этой теме. Философия есть нахождение принципа/начала зла (о каковом мы будем говорить ниже), которая, согласно Лактанцию, должна была заместить собою мудрость (VI 4, 23). И действительно scientia [знание] не равно мудрости, поскольку оно не может совпадать с добродетелью, вопреки тому, что думал на этот счет Цицерон (VI 5 и сл., 11); напротив, истинное знание, истинное познание «состоит в познании Бога, а добродетель проявляется в религиозном Ему поклонении: в этом и заключена праведность» (VI 5, 19).

Философы не знали, что есть благо и что есть зло («Божественные установления», III 7 и сл.; VI 6, 1–5), поскольку их поиски были обращены к земле, а не к той области, где обретается благо, то есть к Богу, Который и есть благо (VI 8, 1).

Лактанций допускает все же, что языческие философы могли познать хотя бы некую часть истины: а если бы они познали её полностью, они стали бы истинными пророками в полном смысле этого слова (VI 8, 10–12). Но их истина является всегда ограниченной, даже если сами они вели почтенный образ жизни (VI 9, 13) и были знакомы с тем, что хорошо (VI 12, 22; VII 1, 11). Философы оставались далеки даже от чисто человеческого блага, поскольку они почти всегда расценивали добродетель как недостаток, как проявление ущербности, в то время как добродетель есть нечто основополагающее для человека (VI 14, 1), или же они все–таки веровали в добродетели, но в добродетели этой жизни, которая ограничена во времени (14, 6). А значит, истина не может быть достигнута философами: самое большее, что они могут сделать, так это обнаружить некое заблуждение, сдернув с него покровы, что допускает и сам Цицерон («О гневе Божием», 11, 10). Истина не достигается только в процессе размышления над ней и обсуждения ее, но в процессе её усвоения тем, кто способен её познать и передать другим (VII 2, 9; 7, 1 и сл.).

2. «Sapientia» и «summum bоnum»

В «Божественных установлениях» III 8 Лактанций приводит критический обзор различных философских определений summum bоnum [высшего блага], и в эллинистически–римском духе он рассматривает этику как главную область философского исследования (см.: III 7, 1; 13, 6). По его мнению, summum bоnum — это бессмертие, а его можно стяжать только через познание Бога и оказываемое Ему религиозное поклонение (III 12, 18). Заблуждение философии состоит в том, что она искала это summum bоnum внутри самой себя, полагаясь исключительно на собственные силы и без помощи некоего откровения. А потому следует занимать скептическую позицию по отношению к любой философии (III 10, 12–14), поскольку небесный мир пребывает замкнутым для человеческой мысли и любое знание касательно вещей божественных может и должно быть только предметом откровения (III 30, 6). Трансцендентность Бога оправдывает отказ от занятий физикой (VI 9, 13 и сл.).

Лактанций, отвергнув falsa sapientia [ложную мудрость] в III книге и falsa religio [ложную религию] в I книге, рассматривает христианство как синтез sapientia и religio, что явствует из названия IV книги «Божественных установлений». И потому в IV 3, 10 книге мы читаем: «Религия прибывает в мудрости, а в религии — мудрость» (см.: также I 1, 25) и «мудрость пребывает только в религии, то есть в познании верховного Бога» («О гневе Божием», 22, 2).

Это объединение мудрости и религии восходит к герметическому гнозису, и Лактанций был внимательным читателем соответствующих произведений, как мы убедимся в этом далее (стр. 366) (утверждение, с которым мы столкнулись сейчас, действительно фиксируется также в «Герметическом корпусе», фрагмент II В 2). Настойчивый призыв «Божественных установлений» (VII 27, 1) практиковать одновременно религию и познание Бога соответствует такому же призыву в «Герметическом корпусе», VI 5. Это изменение значения слова «мудрость» коррелирует с соответствующим изменением, которое можно обнаружить еще в «Сентенции» 406 пифагорейца Секста (жившего во II в. имперской эпохи и бывшего писателем, особенно высоко ценимым христианскими моралистами). Эта сентенция так передается Руфином: «Мудрость есть познание Бога» (см.: «Божественные установления», III 12, 18: scientia id est cognitio [«знание, то есть познание» Бога]). Также и «Сентенция» 97 Секста звучит следующим образом: anima inluminatur recordatione dei [душа просвещается воспоминанием о Боге]. Из всего этого можно сделать вывод, что мудрость, о которой говорит Лактанций, тесно связана с религией и придает мистическое значение познанию Бога.

В трактате «О творении Божием» (гл. 8) говорится, что Бог religavit [связал] человека virtutis sacramento [обязательством добродетели], потому он и стяжал жизнь. Это понятие восходит к Сенеке и имеет юридическую смысловую окрашенность, что доказывается термином sacramentum, обозначающим «обязательство/клятву». Лактанций объединяет этимологически religio [«связь» с Богом] и religare [привязывать/связывать], что закреплено еще в «Божественных установлениях», IV 28, 2 и сл., сообразуясь, тем самым, с Лукрецием (I 931) и отвергая этимологию, отстаиваемую Цицероном («О природе богов», И 72) и Нигидием Фигулом. Сопряжение religio с понятием «нравственных уз» и «клятвы» фиксируется также у одного языческого грамматика IV в., а именно у Сервия («Комментарии на Энеиду», VIII 349).

3. Бог и человек

Лактанций кладет начало своей литературной деятельности написанием краткого трактата «О творении Божием». Из заключительной части этого трактата (гл. 20) мы узнаем, что это произведение предназначено для того, чтобы стать введением к последующим «Божественным установлениям». Об их значении нас информирует сам Лактанций в V 4, 3: