Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Тесно связанным с проблемой нерожденности, коль скоро для философов, ведущих свое начало от Платона, любое порождение влекло за собой изменения (и как раз на этом моменте ариане строили свое учение), является понятие нетления Бога. Этот вопрос уже фиксируется у самых древних греческих философов: помимо Парменида, также у Платона («Тимей», 52а) и у Аристотеля; но оно присутствует и у Филона Александрийского, и в гнозисе: с еще большей ясностью нерожденнность становится основным свойством божественной природы для греческих отцов (см., к примеру, Иустин, «Диалог с Трифоном иудеем», V 1, 22). В латинском мире понятие неизменности Бога наблюдается уже у Цицерона («Лукулл», 37, 118; «Тимей», 7) и у Лукреция (I 790), вплоть до отцов Церкви. К примеру, у Лактанция очень сильно чувствуется контраст между изменчивостью материи и неизменностью божественного бытия, передаваемой классическим термином immutabilis [неизменный], которым пользуется во многих случаях также и Иларий, чтобы обозначить один из атрибутов божественной природы, всегда в контексте полемики с арианами, пользовавшимися, как мы видели, как раз этой характеристикой Бога в целях отрицания рождения Христа (см. выше стр. 395). Опять–таки к этой области можно редуцировать использование прилагательного inpassibilis [бесстрастный]: речь идет о понятии стоической окрашенности, без каких–либо колебаний прилагаемом к Божеству, как о том свидетельствует «Против Ария», IA 42, 38 и 113, 11: «Но Оно [то есть Божество] еще величественнее, так как Оно есть акт в покое; и еще блаженнее, так как, не испытывая тягот и будучи лишено страстей, а также являясь источником всего, что существует, Оно пребывает в покое, совершенное в самом Себе и не нуждающееся ни в чем» (adhuc autem maior, quod actio inactuosa; beatior enim, quod sine molestia et inpassibilis et fans omnium quae sunt, requiescens, a se perfecta et nullius egens) (в этих двух последних замечаниях улавливается халдейский отзвук, присутствующий также у Алкиноя («Халдейские оракулы», фрагмент 37, 16; и другой — уже платонический: Апулей, «Платон и его учение», I 5).

Но, как мы на это уже по разным поводам указывали, именно апофатическое богословие составляет большую часть философского наследия Викторина, хотя нашему писателю было ясно, что отрицание призвано эмфатически подчеркнуть — насколько это возможно — понятие трансцендентности (non per privationem, sed per supralationem [не через лишение, но через превосхождение]: «Против Ария», IV 23, 25).

Большинство употребляемых Викторином отрицательных атрибутов восходит к Платону, как, например, те, которые отрицают высшие роды в Боге, а именно — существование, жизнь, ум, форму (см. Платона, «Парменид», 137d), ивет («Федр», 247b), в равной мере как и невидимость, бестелесность, невещественность и неподвижность (несомненно, что этот последний образ строится на неумеренно раздутом, в данном случае, высказывании Аристотеля о «неподвижном двигателе», претерпевшем, однако, чувствительную переработку в рамках платонической философии и, как о том уже говорилось, в гностической литературе). Другая интересная характеристика, заслуживающая рассмотрения, сводится к тому, что Бог прост и лишен качества: чтобы передать её, Викторин образует еще один hapax, а именно слово inqualitas [бескачественность), который, вероятно, был смоделирован на основе греческого ώτοιος [бескачественный] — прилагательном, достаточно часто встречающемся в греческой философской литературе (хотя соответствующее существительное в ней не засвидетельствовано). Отсутствие качества, так же, как и отсутствие бескачественности, — это характеристика, прилагавшаяся к Богу начиная с Алкиноя («Учебники пл. ф.», X 24, 10–11).

Но, быть может, с еще большим вниманием следует отнестись к тому факту, что Бог расценивается как несуществующий, причем Викторин исходит из дигрессии, основывающейся на четких модусах небытия, развитой в параграфах 4–6 письма «К Кандиду», вследствие каковых Бог позиционируется как небытие и даже как абсолютное небытие, но не через лишение, а, разумеется, через превосходство (что будет твердо закреплено в «Против Ария», IV 23, 22 и IV 26, 7). Это одна из ключевых концепций наравне с концепцией «небытия», превосходящего бытие, — и у их истоков может стоять Порфирий, с учетом, в первую очередь, «Сентенции» 26.

К этой сфере небытия относится также термин «бессущностный» (Ανούσιος), засвидетельствованный каквТуринском «Комментариик “Пармениду”» (XII 5), так и, равным образом, в гностических писаниях: понятие о Боге, лишенном субстанции и пребывающем превыше субстанции, обнаруживается также в большинстве гностических текстов Наг–Хаммади, которым, с определенной долей вероятности, мы и обязаны распространением этого понятия (см. также Епифаний, «Панарий», II 10, 13, в связи с гностиком Марком, согласно которому «Отец не поддается осмыслению и лишен существования»). Наряду с этим прилагательным Викторин пользуется также выражением «по ту сторону существования» в различных контекстах, отраженных уже у Александра Афродисийского, но, главным образом, у многочисленных философов–неоплатоников, начиная с Плотина («Эннеады», VI 9, 3) в связи с Единым и с невозможностью дать ему определение. Термин «сверхсуший» будет иметь большой успех в дальнейшей неоплатонической мысли, сделавшись ключевым термином в творчестве Прокла и Дамаския. Но употребление термина «сверхсуший» не чуждо, однако, и Отцам Церкви того же IV в. Весьма важен, к тому же, и тот факт, что этот термин присутствует в двух гимнах Синезия Киренского (V 44 и IX 67), который, сообразно с гипотезой Тайлера, должен был находиться под достаточно сильным влиянием философии Порфирия.

И, наконец, необходимо рассмотреть позицию, занятую Викторином по отношению к другим терминам, обслуживающим сферу субстанции: мы имеем в виду переводы ούσία и ύπόστασις, ибо эти понятия приобрели особое значение в рамках богословских споров. Мы сразу должны сообщить, что, если ούσία переводилась на латинский язык словом essentia, чтобы передать прежде всего тот смысл, который вкладывал в это понятие Аристотель, то ύπόστασις передавалась обычно словом substantia. Викторин же очень часто приписывает, напротив, слову substantia значение слова ούσία, что было уже засвидетельствовано у Апулея, причем этот термин понимается тогда как отражающий один из предикатов Бога. В целом, представляется, что не существует особенного различия между substantia и subsistentia, во всяком случае, при употреблении этих терминов нашим писателем. Единственным контекстом, в котором он все же делает между ними хоть какое–то различие, является тринитарный контекст, когда формула «одна сущность, три ипостаси» передается им как ипа substantia, tres subsistentiae, что, несомненно, не влечет за собой ни тритеизма, ни разобщения между тремя Лицами. Только в случае, когда осуществляется переход с уровня чистого бытия на уровень субстанции как раз и происходит размежевание между понятиями exsistentia и substantia, вероятно, на основе различия, проводимого Порфирием между «бытием» и «тем, что есть». Итак, можно наблюдать, как часто Викторин смешивает две области мысли, а именно — христианскую и философскую. Но результат, к которому он приходит, весьма интересен, в том смысле что, если сущность и ипостась могут восприниматься как синонимы, то можно принять также и термин όμοούσιος [единосущный], даже если он не присутствует в Священном Писании, поскольку в Библии, напротив, засвидетельствован термин «ипостась».

5. Сын

Мы уже нередко упоминали о различии, проводимом Марием Викторином между потенцией и актом, между бытием чистым и бытием оформленным, между покоем и движением, каковое различие соответствует, в плоскости христианского богословия, различию между Отцом и Сыном, Который есть экстериоризация Отца. Отношение между первым и вторым Единым — в пределах противопоставления «потенция—акт» — имеет явно среднеплатоническое происхождение, поскольку оно опознается у Максима Тирского и у Нумения, присутствуя также и в гностических трактатах: если в «Марсанесе» безмолвное Единое экстерироризуется в трижды–сильное Единое, которому вручены функции спасения и искупления человечества, то в «Аллогенезе» эти противолежащие друг другу черты оказываются еще более подчеркнутыми: и, прежде всего, интересно отметить, как бытие характеризуется с точки зрения его статичности, а жизнь — с точки зрения её движения.

В частности, противопоставление между потенцией и актом, являющееся обычной для Викторина чертой, доминирует также в Туринском «Комментарии к “Пармениду”», где потенция выступает как связующее звено между тремя ипостасями. Итак, в этом первом случае именно Отец представляет собой потенцию, согласно концепции, которую можно возвести еще к Аристотелю и которая является достаточно традиционной. Но, кроме того, налицо и некая контаминация, уже присутствующая у Порфирия и твердо закрепленная в последующем неоплатонизме, между халдейской триадой отец —потенция–ум, между аристотелевской триадой субстанция–потенция–акт и между неоплатонической триадой существование—жизнь–мысль, с постепенной идентификацией каждого из их членов, которая приведет к осуществлению идентификации, непривычной для латинского мира, между Сыном и потенцией, не говоря уже о более естественной идентификации, приравнивающей Отца чистому бытию (в этом смысле показательным оказывается место из «Против Ария», I В 56, 21 и сл., в котором соединяются — на базе Рим. 1,16 — virtus [сила] с Сыном, в чем, однако, улавливаются и халдейские отголоски). Это может иметь место, коль скоро «самопроявление потенции, исходящей из Единого, есть начало происхождения умопостигаемого мира […|, потенция, изначально смешанная с Отцом, представляет, когда она выражает саму себя, момент проявления, различия, изменения, женственности, воли и самопорождения. Она, таким образом, является отправной точкой для нисходящего движения жизни в сторону менее совершенных областей, с прохождением через все вещи» (Адо).