Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Чтобы привести пример этого знания им философии и языческой философской терминологии, напомним, что Василий делает заимствование даже из «Категорий» Аристотеля (произведение, которое не часто читали в среде древнего христианства), что видно из «Против Евномия», 19, 532А; показателен также и термин, восходящий к Аристотелю и к стоицизму, а именно ύποκείμενον («подлежащее»), употребляемый Василием для обозначения сущности Бога («Против Евномия», 17, 525А; 19, 556В); это также параллельные в смысловом отношении термины νπόστασις и νπαρξις, употребляемые для обозначения существования/бытия Бога («Против Евномия», I 15, 548А); это и термин σχέσις, употребляемый в специализированном значении для обозначения взаимного отношения «связанности» между тремя Лицами («Против Евномия», I 20, 557В). Другим примером того же рода является определение времени в «Против Евномия» (I 21, 560В), где к нему прилагается формулировка Аристотеля («Физика», IV 11): «время есть промежуток, сопротяженный утроению мира» (определение, фиксируемое также у Григория Богослова, Слово 38, 7).

Но обо всем этом мы будем говорить подробнее.

1.1. Сущность Бога

Чтобы выявить сущность Бога и Его внутритроичные отношения, Василий прибегает к употреблению стоических категорий: сущность, качество, способ бытия, отношение. Ход рассуждений, который он разворачивает в «Против Евномия» (II4), воспроизводит, по своей сути, стоическую концепцию. Сущность, которую Василий называет, прибегая с аристотелевостоическому термину, либо ουσία («сущностью»), либо υποκείμενον («подлежащим»), является, в чувственном мире, материальным подлежащим, из которого образованы все сущности; в нем стекаются воедино качества, в том смысле, что как материя, так и подлежащее составляют реальность, лишенную жизни (даже если подобная реальность действительно существует); только посредством акта интеллектуального абстрагирования эта реальность может быть осмыслена как отличная от тех качеств, которые ей присуши. Между реальностью, существующей в своих конкретных проявлениях, и материей есть различие, которое может уловить только рассудок, как отмечали стоики.

Итак, сущность выступает для стоиков как высший род. Понятие «существующего» есть наиболее общая категория, охватывающая собой весь мир; но поскольку только то, что материально, является существующим, необходимо тогда обнаружить следующую категорию, то есть категорию «некоей вещи» (то τί), которая охватывала бы собой как телесные реальности, так и бестелесные. «Некая вещь» оказывается более универсальным родом, по сравнению с другими. Соединение сущности с качествами производит «общее определение»: соединение материи с определенными качествами приводит к существованию человека, лошади, быка; затем «общее определение» в соединении с «частными качествами» производит «частное определение», как, например, человек Петр и человек Павел.

Такой интерес, проявляемый к логике, и побуждает Василия к использованию некоторых моментов, относящихся также и к категориям Аристотеля (как, впрочем, поступал и сам Евномий). То же понятие «сущности», которое, как мы говорили, восходит к стоицизму, окрашивается, судя по всему, в тона аристотелизма в рамках определения того, что есть «то, что оно есть» («Против Евномия», I 15; см. Аристотель, «Категории», 5, Зb 33). Вопрос об аристотелевском или стоическом происхождении концепций о сущности снова встанет перед Григорием Нисским, как мы это еще увидим. Василий приписывает Аристотелю формулу, согласно которой лишение оказывается вторичным по отношению к обладанию («Против Евномия», I 9). Это имело значение для Евномия, который, в свою очередь, не допускал, чтобы термин «нерожденный», будучи приложен к Богу, означал лишение (в действительности, по его мнению, он обозначал именно самую глубинную природу Бога–Отца). Василий стремится преодолеть это затруднение, замешая отношение «обладание — лишение» отношением «присутствие — отсутствие» некоторых свойств у Бога (I 10).

Итак, прилагая эту концепцию к Богу, Василий усматривает в сущности, или в подлежащем, общую божественную реальность, в то время как категория «способа бытия» указывает на явление Бога людям, отраженное в Его именах, независимо от Его сущности («Против Евномия», II 22; 45–51). Однако надо иметь в виду, что в то время как для стоиков категории суть нечто, прилагаемое исключительно к материальной реальности, этого не происходит в случае Василия. Некоторые из этих имен (к примеру «Отец» или «Сын») выявляют «категорию отношения» (II 9–10), что является концепцией, восходящей к Аристотелю (см. «Категории», 7,6b28); то же можно сказать касательно того факта, что Сын совечен Отцу (II 12: см. «Категории», 7, 7Ы5). Другие имена, напротив, употребляются в «абсолютном» значении, например, «всемогущий», «промыслитель», «благодетель» и т. д. Это различие введено в целях полемики с Евномием, согласно которому — как следствие отстаиваемого им предыдущего положения, гласящего, что имя служит для обозначения объекта, к нему относящегося, — Бог может быть определен в рамках понятия «нерожденный» (Отец) и «рожденный» (Сын), в результате чего утверждается, что только первый термин выражает природу Бога. Напротив, согласно Василию, Бог познаваем только через то, что «окрест Него», то есть только через то, что имеет к Нему отношение: например, мы можем сказать (I 22), что Бог не обладает сложностью (и это равнозначно тому, чтобы сказать, что он «прост»: таково общепринятое учение в христианском богословии платонического типа), понимая под этим Его проявления. Но, разумеется, Бог непознаваем в глубинах Своей истинной и сокровенной сущности.

1.2. Природа Бога

Описание божественной природы, данное Василием в Гомилии 15 («О вере») полностью строится на широком обращении к понятиям и к терминам, свойственным «отрицательному богословию», характерному для платонической традиции.

«Представь в мысли Божие естество: неподвижное, непревратное, неизменное, бесстрастное, простое, несложное, нераздельное, свет неприступный, силу неизреченную, величину беспредельную, славу лучезарную, доброту вожделенную, красоту неизмеримую, которая сильно поражает уязвленную душу, но не может по достоинству изображена быть словом» [49].

Как видим, здесь речь идет о свойствах, присущих платонической традиции описания Бога. Определение «свет неприступный», хотя и является реминисценцией 1 Тим. 6, 16, прекрасно вписывается в контекст отрицательного богословия. Также выражения «доброта вожделенная» и «красота неизмеримая» имеют свои прецеденты: для Плотина абсолютное благо является предметом вожделения со стороны всех сущностей (см. «Эннеады», 17, 1; 8, 2), а Платон (см. «Государство», 509b) вместе с Плотином (I 6,4; 6, 7) ставят в зависимость «красоту неизмеримую» от Первоначала и его эманации, а именно — Ума. Василий подчеркивает неизреченность божественной природы наряду с её непознаваемостью (см. «Против Евномия», I 10).

1.3. Сущность и ипостаси

Различие, проводимое между единственной и единой божественной сущностью и тремя её Ипостасями (называемых в латинском мире «Лицами», как мы это уже видели, со времен Тертуллиана) является учением, разработка которого должна быть вменена в великую заслугу Василию и его друзьям Каппадокийиам, ибо таким образом они принципиально разрешили серьезный кризис арианства, внесший смуту в христианские общины IV в.

К этому учению Василий, возможно, пришел на основе разработок, которые были начаты уже Евсевием Кесарийским, как мы это наблюдали выше (см. стр. 388–389) — т. е. тех разработок, которые происходили в контексте развития неоплатонического типа философствования. Но как следует представлять себе отношение между сущностью и ипостасями? Каким образом возможно, чтобы Три были индивидуально различны, а, вместе с тем, принадлежали к одной сущности, называемой «Богом»? Василий весьма наглядно иллюстрирует свою концепцию в двух местах из своих «Писем»:

«Какое имеет значение общее по отношению к частному, такое же имеет сущность по отношению к ипостаси […]. Понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отцовства, или сыновства, или освящаюшей силы (Письмо 214, 4). И сущность, и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким–то человеком. Поэтому мы исповедуем в Божестве одну сущность […), а ипостась исповедуем как особенное, чтобы у нас была не спутанной и проясненной мысль об Отце и Сыне и Святом Духе» [50] (Письмо 236, 6).

Кстати, значение «конкретной сущности», вкладываемое Василием в термин ύπόστασις, — это то значение, которое уже было предложено Оригеном и которое проявляется в заглавии одной из «Эннеад» Плотина (V 1): «О трех начальных ипостасях».