Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Отголоски платонизма так или иначе встречаются и в этом контексте: сотворение мира обязано благости Творца (ср. «Тимей», 28b—29с); платонического происхождения являются также атрибуты божественной природы («Тимей», 28b). Отголоски философии Аристотеля (см. «Метафизика», 13,983а, 26 и сл.) улавливаются в рассмотрении четырех значений термина «начало». Эта смысловая четырехчастность, расширенная до семи причин, обнаруживается также в начале «Шестоднева» Амвросия, являющегося верной реконструкцией «Шестоднева» Василия.

Другие полемические выпады фиксируются в Беседе 2. Обсуждая проблему природы земли «невидимой и неустроенной», о которой говорит текст Книги Бытия, Василий задается вопросом, соответствует ли она бесформенной материи, о каковой учили философы–платоники и стоики. И в первую очередь отвергается учение о материи, сосуществующей с Богом (гл. 2, 2; 3).

В 4 главе предлагается интерпретация той «тьмы, которая была над бездной». Она должна истолковываться буквально, а не указывать аллегорически на силу зла, противостоящую Богу, являющемуся светом, как считали манихеи.

В рамках той же полемики с манихеями, утверждается, что зло не ведет свое происхождение от Бога и что оно не субстанциально (гл. 4–5); те же еретики подвергаются критике также в Беседе 8 (гл. 1–2), где опровергается их учение о земле, наделенной душой.

В Беседе 3 (гл. 3) отвергается платоническая гипотеза (ср. «Тимей», 3 lab; 32с—33а; 53c–55d), допускающая существование многих миров (пяти — по мнению Платона). Василий знаком также с концепцией о восьми небесных сферах: семь сфер — это сферы планет, движущихся по отношению друг к другу различными движениями, в то время как восьмая сфера — это сфера неподвижных звезд. Он знает, что, согласно учению пифагорейцев, движение сфер производит прекраснейшее музыкальное звучание (это учение излагается Платоном, «Государство», 617b, и Аристотелем, «О небе», II9, 290).

Ниже (гл. 6) Василий принимает учение о конечном сожжении мира, которое предусматривают Платон («Тимей», 22d) и, в первую очередь, стоики, причем Василий подкрепляет это учение цитатами из Священного Писания (Ис. 44, 27); но в § 8 он отрицает, что как следствие этого сожжения дается начало последующему рождению мира. Здесь он воспроизводит и платоническую этимологию «неба», восходящую к глаголу со значением «видеть»: ουρανός [небо] — от όράω [видеть] (ср. «Государство», 509d; «Кратил», 396с).

В Беседе 4 (гл. 5, 7–9) излагается взаимное отношение между четырьмя элементами, основывающееся на их главных свойствах: подобное изложение позаимствовано у перипатетической философии. Земля является одновременно сухой и холодной, вода — влажной и холодной; огонь — горяч и сух: таким образом, земля, будучи сухой и холодной, соединяется с водой, а при посредничестве воды соединяется с воздухом, а вода, в свою очередь, посредством своей холодности, соединяется с землей, а посредством своей влажности соединяется с воздухом.

В Беседе 6 (гл. 2, 1) интересной является полемика, направленная против солярной теологии, пользовавшейся большим успехом у языческих интеллектуалов той эпохи (достаточно вспомнить Юлиана Отступника): люди не должны давать солнцу наименования «производителя и отца света», и те, кто не признают Бога, не должны считать солнце творцом того, что рождается на земле. Затем, в главе 5 и сл., Василий развертывает полемику против астрологии. Светила суть только «знамения» того, что сможет произойти.

И, наконец, в Беседе 8 (гл. 2) полемика направлена против орфико–пифагорейского метемпсихоза, то есть переселения душ: душа одушевленных существ не равна душе человека. И этими разрозненными наблюдениями мы завершаем наш краткий анализ «Бесед на Шестоднев».

Элементы языческой этики состоят в воспроизведении, со стороны Василия, некоторых этических концепций (платонических и стоических), не имеющих, однако, прямого отношения к тем учениям, которых он сам придерживался на практике в течение своей жизни в рамках мошной конструкции, созданной его монашеской духовностью, что, однако, вызывает у нас интерес только маргинального порядка.

После того, что мы уже наблюдали, не удивительно обнаружить у Василия элементы платонической этики, — те, по большей части, которые были широко распространены в древнем христианстве. Фундаментальным среди этих элементов является понятие «уподобления Богу», сформулированное Платоном в «Теэтете» (176а) и ставшее общим учением платонизма, как языческого, так и христианского, имперской эпохи. Василий возвращается к этому учению в трактате «О Святом Духе» (9, 23), в гомилии «На слова “Внемли себе”», 7, а также в «Правилах пространных», вопрос 8–й, ответ 3–й. К нему прибегали также другие христианские писатели (к примеру, Григорий Богослов, см. стр. 549), и оно восходит, согласно П. Анри, к Плотину, «Эннеады», VI 9, 9, 59, где говорится о философе, «ставшем богом» по мере своего восхождения к Единому. Но это остается лишь гипотезой.

Гомилия «На слова: “Внемли себе”» является одной из самих интересных — с точки зрения этики — гомилий, написанных Василием. Не вполне прямолинейно призыв Втор. 15, 9 «внемли себе» интерпретируется аналогично содержанию греческого предписания: «познай самого себя», в том смысле, что библейский автор призывает нас к познанию самих себя, и в том, что касается наших собственных слабостей, и в том, что касается добродетелей, полученных нами от Бога. Василий, таким образом, неизменно удерживает необходимое различие между этими двумя высказываниями и между этими двумя сферами мысли, находя решение проблемы «познания самих себя» в самоконтроле, который требуется с позиций христианской морали. А потому не следует настаивать на «греческом» аспекте этого призыва, как это делали многие, но призыв этот надо оставить в рамках его христианской специфики. Несомненно, в рамках этой гомилии присутствуют некоторые элементы, неопровержимо восходящие к языческой философии. И действительно, в § 3 Василий подхватывает александрийскую традицию, согласно которой человек был создан по образу и по подобию Божию не в своей совокупности, но только на уровне ума:

«Мы состоим из души и ума и в отношении ума мы соделались по образу Того, Кто нас сотворил: нашим же достоянием, напротив, являются наше тело и наши чувства, которые проявляются через него…»

Намек на эту концепцию фиксируется также в «Беседах на Шестоднев» VI 1,6:

«Как в городах берут за руку и всюду водят людей, в них не бывавших, так и я введу вас в сокровенные чудеса сего великого града. А в этом граде, в котором древнее наше отечество и из которого изгнал нас человекоубийца – демон, поработивший человека своими приманками, — в этом граде увидишь ты первое бытие человека (…) Здесь познаешь и себя самого, земного по природе, но дело Божиих рук, много уступающего бессловесным в силе, но поставленного властелином над бессловесными и неодушевленными тварями, умаленного в том, чем снабдила природа, но по превосходству разума способного возноситься в самое небо» [52].

Если мы сосредоточим свое внимание на самих себе, — продолжает развивать ход своих рассуждений названная гомилия, — у нас будет возможность обрести Бога в недрах нашего собственного духа: ведь, действительно, человек есть микрокосм, и Тот же Бог, Который являет Себя нашему восхищенному взору в творениях мира, присутствует и внутри нас. Также и в нас обретается та Премудрость, которую Бог явил в мире (гл. 7). И вот еще одна причина к тому, чтобы обязательно «внимать себе»: на этот раз речь идет уже не о нашей собственной душе, но, скорее, о нашем собственном теле. И ведь на самом деле, оно, в отличие от всех других живых существ, было создано как наделенное status rectus [способностью к прямостоянию], дабы оно могло созерцать небо, так чтобы не направлять собственное внимание и собственное попечение на чрево и на пищу, но чтобы обладать импульсом поступательного движения ввысь (гл. 8). Это учение, с которым мы уже неоднократно сталкивались.

Наряду с платонизирующими элементами в этой гомилии можно обнаружить и другие, стоического происхождения. Известна зависимость Василия от Плутарха в области морали: к примеру, это случай Гомилии против ростовщиков, позаимствовавшей свою тематику у трактата «Против ростовщичества», принадлежащего перу писателя из Херонеи.

Зависимость Василия от стоиков выявлена нами здесь посредством серии кратких сопоставлений, затрагивающих отдельные места из его сочинений или отдельные моменты его мысли. Эта зависимость засвидетельствована, к примеру, употреблением термина ηγεμονικόν [управляющее начало], который встречается в Беседе 3 («На слова: “Внемли себе”») §§ 1 и 7; кроме того, этот термин употребляется также в «Беседах на Шестоднев» III 9 для обозначения ума ангелов и для определения самого духа Бога; и еще он фиксируется в трактате «О Святом Духе», 26; 9, 22; 19, 48. Он, однако, является нормативным в рамках александрийской традиции. Также стоический термин άπάθεια [бесстрастие] обозначает у Василия (как и у других Каппадокийцев) уже не бесстрастность, но воздержность и самоконтроль, присущие христианскому аскету. Термин συμπάθεια [сострадание] обозначает, в свою очередь, гармоничное единство членов тела, как образ, отражающий духовное общение тела Христова, то есть Церкви, в трактате «О Святом Духе», 16.49.