Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Сам факт, что греческий язык стал вскоре языком Церкви, способствовал существенному вкладу языческой культуры в формирование христианского учения и проповеди. Некоторые новозаветные авторы, такие, к примеру, как Лука, написавший третье Евангелие и Деяния Апостолов, излагали свои тексты на правильном греческом языке. Пролог к Евангелию от Луки задуман как введение к целому ряду повествований, каждое из которых рассматривается как продолжение предыдущего. А именно это предполагала греческая историографическая традиция, особенно, когда требовалось подчеркнуть документальный характер собранного материала. К тому же самой миссионерской деятельностью настоятельно диктовалась необходимость передавать благовестив христианства в формах, не слишком удаленных от языческого культа, чтобы язычники могли быть более восприимчивы к этой новой для них вести.

Сентенция Менандра, извлеченная из его «Тайс», процитирована в 1 Кор. 15, 33 («худые сообщества развращают добрые нравы»); цитата из эллинистического поэта Арата, вдохновлявшегося стоической философией («Явления», 5) вложена в уста Павла, произносящего свою речь в Афинском Ареопаге (Деян. 17, 18: «Мы Его и род»). Эта речь, кстати, может достаточно точно передать христианскую проповедь такою, какая была адресована всем философам, за исключением эпикурейцев и стоиков (возможно, потому, что они исповедовали материализм), даже если, при ближайшем рассмотрении, она содержит аргументы, свойственные именно стоикам. Сказанное Павлом может расцениваться не в качестве ipsissima verba, т. е. слов, принадлежащих непосредственно ему, но как определенный тип публичной миссионерской речи христиан тех времен, рассчитанной на языческую аудиторию. В ней традиционному языческому политеизму противопоставляется существование трансцендентного Бога (концепция, которая едва ли была приемлема для эллинистических философов), Который при этом (и это признавали, в свою очередь, и стоики) является Творцом и Управителем, промышляющим о мире и о людях. С формальной точки зрения Послания Павла могут быть отнесены к эпистолярной литературе учительного и философского содержания, которая являлась привычной для читателей–язычников: достаточно вспомнить Сенеку, автора «Писем к Луцилию». Павел — с учетом тех образов и той аргументации, к которым он прибегает, — находился, судя по всему, под влиянием кинико–стоической диатрибы. Аллегорическое истолкование событий и персонажей Ветхого Завета (Гол. 4,22 и сл.; 1 Кор. 10,1 и сл.), известное, разумеется, и в рамках иудаизма, являлось также и приемом современной Павлу стоической философии, которым она пользовалась при изъяснении гомеровской поэзии.

И, наконец, даже основополагающая концепция писателя, столь далекого от менталитета и словоупотребления греков — мы имеем в виду автора четвертого Евангелия, — незамедлительно была истолкована (начиная с первых десятилетий II в.) в категориях стоической философии, а затем и философии платонической. Мы подразумеваем концепцию Христа как Слова Отчего, где термин Αόγος (Логос) был перенесен в контекст таких представлений и идей, в котором он обрел совершенно определенную функцию. Ведь в стоицизме Логос представлял собой высший божественный разум, имманентный по отношению к миру и управляющий всем сушим; мы еще неоднократно будем иметь возможность убедиться в том, что если автор четвертого Евангелия определил Сына Божия как Логос, то этот Логос–Слово интерпретируется как высшая Премудрость и, тем самым, Сын отождествляется с Премудростью, о которой говорится в одном ветхозаветном тексте, также подвергшемся воздействию со стороны стоицизма, а именно, в Книге премудрости Соломоновой (I в. до P. X.).

Но, как мы уже не раз это повторяли, влияние со стороны греческой философии никогда «не воспринималось пассивно, так как оно просеивалось сквозь сито опыта и проблематики уже сугубо христианских» (Симонетти). И потому тот же Логос Иоанна, о котором мы только что упоминали, не застывает на уровне абстрактной концепции, но вступает в прямые отношения с людьми, ибо Он стал плотью и Он есть тот самый Христос, Который пострадал и умер на Кресте: смерть же Бога для Иудеев есть соблазн, а для эллинов — безумие, но в этом средоточие и суть христианской благой вести (I Кор. I, 23). Даже в так называемый «субапостольский» период, пришедший на смену тем временам, когда христианство проповедовали сами апостолы и когда на историческую сцену выходят лица, которые должны были бы напрямую быть связаны с апостолами, различные апокрифические «Деяния» тех или иных апостолов или повествования о совершенных ими чудесах, так же, как и так называемые «псевдоклиментины», свидетельствуют о том, что на них оказал некоторое влияние такой современный им жанр литературы, как «позднегреческий роман». В этот период Послания Климента Римского, обращенное к христианской общине Коринфа и направленное на то, чтобы призвать её членов к единодушию и миру, демонстрирует любопытные примеры использования стоической и кинической философии, пусть и на весьма простонародном уровне (что немецкая критическая школа как раз и называет «народной философией»). Но именно на этом «народном» уровне, а не на теоретическом и строгом уровне философских школ, философия, естественно, и получила большее распространение в рамках языческой культуры и могла служить посредницей для христианского прозелитизма. Потому Климент и прибегает в своем Послании (гл. 20) к стоическому учению о гармонии, царящей в мире, и к некоторым метафорам, которые иногда встречались в этических поучениях киников; перечисление пороков и добродетелей восходит у него опять–таки к кинико–стоической диатрибе.

В конце I в. христианская культура, при всей её расплывчатости и при всех её колебаниях (что, кстати, будет наблюдаться еще очень долго), уже готова вступить в прямую дискуссию с языческой культурой и, более того, с языческой философией. Всего лишь через несколько десятилетий после написания «Первого Послания Климента» будет составлен первый апологетический текст (дошедший до нас, однако, только в виде фрагментов), — текст, принадлежащий перу Аристида Афинского. Но, как мы увидим, путь, по которому пойдет христианство, не будет неуклонно прямым.

I. Христианство и языческая культура во II веке

1. «Счастливые времена» Империи

Это определение вполне справедливо со многих точек зрения, но оно, естественно, нуждается в целом ряде поправок и уточнений. Само по себе оно далеко не ново (оно восходит еще к Эдуарду Гиббону), мы же намереваемся посмотреть сейчас на II в. христианской эры сквозь призму литературной культуры. В означенные десятилетия состояние культуры действительно пережило «счастливые времена» — как на Востоке, так и на Западе, — которые ей уже не доведется переживать впоследствии. Но коренная новизна, свойственная II в., проявляется в том, что на первый план выдвигаются — не только в сфере экономики и общественной жизни, но также и в сфере культуры — грекоязычные области Римской Империи и, прежде всего, Малая Азия и Египет. Школа, продолжая быть не государственной, но частной, теперь контролируется и опекается куриями, иными словами, магистратурой, которая управляет отдельными городами Империи, а на еще более высоком уровне — самими императорами. Это равнозначно её институциализации, т. е. отныне она принимает строго упорядоченный характер. Учителя грамматики и риторики, философы и врачи больше не являются лицами, принадлежащими к самым низшим сословиям, но, как правило, они становятся римскими гражданами, даже в ранге всадников, и за ними закрепляются привилегии, обеспечивающие им многие преимущества, в частности, освобождение от налогообложения.

Проявления общественной благотворительности в том или ином городе сводятся — помимо сооружения зданий, могущих быть полезными для общины, и воздвижения памятников — к раздаче продуктов питания, к финансированию городских школ и к основанию богатейших библиотек, открытых для широкой публики. Повсеместно расширяется деятельность по организации школ, которым гарантируется стабильное функционирование, причем система школьного образования подразделяется на три ступени: на «элементарную», которая вверяется попечению ludi magister, на следующую за ней ступень, находящуюся в ведении «грамматика», и на высшую, преподавание в рамках которой преимущественно осуществляется «ритором». Марк Аврелий основывает в Афинах ряд философских школ, субсидируемых государством: в них представлены такие философские течения, как платонизм, аристотелизм и стоицизм. Таким образом, они становятся учебными заведениями, за которыми официально признан статус ведущих школ Империи. Умножение школ и увеличение научной и литературной продукции соответствует все более возрастающим многообразным достижениям в области искусства. Причем идет активный процесс унификации образа жизни и обычаев в Империи, где римское гражданство, согласно Constitutio Antoniniana от 212—220 года по P. X., становится прерогативой всех свободных граждан. Благосостояние населения достигает невиданных когда–либо ранее масштабов, что сопровождается повышением уровня всеобщей образованности.