Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Как мы видели выше, Климент отождествляет Христа, т. е. Логоса, с монадой: согласно его суждению, Логос и умопостигаемый мир совпадают и именуются «монадой». В силу этого, когда Климент говорит о человеческом совершенстве, он употребляет термин μοναδικός, т. е. «присущий монаде»; поскольку Христос, Он же Логос, есть монада, человек также должен стать «монадообразным», чтобы достичь с Ним подобия. Но при этом есть одно отличие, отличающее Климента от этики среднего платонизма и этики Филона. Согласно Клименту, человеческий разум сам по себе, несмотря на свое божественное происхождение, не может преуспеть в достижении сначала умерения аффектов, а затем их полного уничтожения и тем самым состояния совершенства: в этом человеку должен оказать помошь Сам Бог, Сын Божий, от Которого зависит успех в борьбе со страстями. Для Климента Логос не является, как для Филона, безличным законом мира в сфере физики и этики, и Христос не представлен Климентом исключительно только как разумность, рациональность: Его вмешательство в жизнь человека носит намного более конкретный и личностный характер, ибо Он педагог, который научает человека и руководит им.

В концепции Климента идеал отсутствия страстей, который был сформулирован Стоей и воспринят средним платонизмом, приобретает новое, более конкретное значение. При этом Логос Бога личностен, а не является абстрактной сущностью. Потому христианской, а уже не греческой оказывается и концепция, согласно которой Сын Бога содействует спасению всего человечества и есть, таким образом, учитель и образец нравственного совершенства.

БИБЛИОГРАФИЯ. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА. A. Le Boulluec. Auxorigines, encore de l' “eсоlе” d'Alexandrie // «Adamantius» 5 (1999). P. 8–36.

Климент Александрийский. J. Μ. Blazquez. El uso delpensamiento de lafilosofia griega en el «Pedagogo» (I–II) de Clemente de Alejandrla // «Anuario de historia de la Iglesia» 3 (1994). P. 49–80; A.P. Bos. Clement of Alexandria on Aristotle's (cosmo-) theology // CQ 43 (1993). P. 177—188; W.E.G. Floyd. Clement of Alexandria's Treatment of the problem of Evil. Oxford, 1971; F. Ladaria. El Espiritu en Clemente Alejandrino. Madrid, 1980; S. Lilia. Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971; A. M6hat. ttudesurle «Stromates» de Clement dAlexandrie. Paris, 1966; R. Mortley. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement dAlexandrie. Leiden, 1993; E.F. Osborn. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957; Idem. Philo and Clement // StudPhilon 10 (1998). P. 108–124; J. Pepin. La vraie dialectique selon Clement d'Alexandrie // Epektasis. Melanges patristiques ojferts au cardinal J. Danielou. Paris, 1972. P. 374–383; L. Rizzerio. Clemente di Alessandria e la «φυσιολογία veramente gnostica». Saggio sulle origini e le implicazioni di un 'epistemologia e di un ’ontologia «cristiana». Leuven, 1996; Eadem. Uacces a la transcendance divine selon Clement dAlexandrie: dialectique platonicienne ou experience de V«union chretienne»? // REAug 44 (1998). P. 159–173; Eadem. Note di antropologia in Clemente Alessandrino // «Sandalion» 10–11 (1987–1988). P. 115—143; U. Schneider. Theologie alschristliche PhilosophiezurBedeutungderbiblischen Botschaf im Denken des Clemens von Alexandria. Berlin — New York, 1999; P. Schwanz. Imago Dei als christologisches–anthropologisches Problem bis Clemens von Alexandria. Halle, 1979; M. Spanneut. Le stoicisme des Peres de VEglisey de Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. Paris, 1957; A. Van Den Hoek. Clement of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis. An early Christian reshaping of a Jewish model Leiden — New York, 1988; D. Wirwa. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin — New York, 1983.

III. Ориген

Ориген, вероятно, наравне с Августином является самым крупным христианским мыслителем, хотя такого рода классификация всегда содержит в себе момент произвольности, и она открыта для критики. И когда мы говорим о нем как о «мыслителе», мы прекрасно отдаем себе отчет в той роли, которая сыграла в его мысли греческая философия. Впрочем, начиная с древнейших времен, он был знаменит именно благодаря этому обстоятельству, и именно его использование греческой философии навлекали на него ожесточенную критику. В ответ на эту критику Ориген сам неоднократно признавал, что он хорошо осведомлен в философии и хотел бы даже углубить свои знания, но он, однако, желал быть христианином и считал, что он таковым и является. И, действительно, он не усматривал никакого противоречия между языческой философией и христианской верой, при том условии, что философия должна была восприниматься как то, чем она и призвана быть, т. е. как орудие, с помощью которого можно углубить вероучительные положения, а не как автономная наука, которая сама по себе достойна изучения.

1. Ориген и философия. Проблема двух Оригенов

Глубокое знание Оригеном языческой философии засвидетельствовано сообщением Порфирия, очень важным, но с трудом поддающимся интерпретации. Оно сохранено для нас Евсевием Кесарийским, который («Церковная история», VI 19, 5–8) извлек его из знаменитого произведения Порфирия «Против христиан». Итак, писатель–неоплатоник упоминает о том, что он в молодости встречался с Оригеном, который был особенно известен благодаря своим аллегорическим истолкованиям Ветхого Завета. Ориген, согласно Порфирию, был учеником Аммония, который снабдил его философским инструментарием и развил его способности проводить углубленные исследования в этой области. Но, согласно тому же Порфирию, Ориген впоследствии отошел от занятий философией под руководством Аммония, так как последний был для него полезен как учитель философии, но в жизни он пошел путем, противоположным тому, который избрал Ориген. И действительно, Аммоний родился христианином и был воспитан родителями–христианами; однако с годами, начав самостоятельно мыслить и философствовать, он стал вести жизнь, сообразную с традиционным законом, и сделался язычником. Ориген же, напротив, хотя и получил исходно греческое образование, изменил ему, дерзко примкнув к варварам:

«Поведя себя таким образом, он загубил свои способности к занятиям и прожил свою жизнь как христианин, в противоречии с законами; что же касается его концепции мира и Бога, то он эллинизировал её и вплел в нее идеи греков, облеченные в диковинные басни», т. е. это он проделал в отношении христианских доктрин.

В целом, Порфирий признает, что Ориген очень многим обязан греческой философии, хотя он и не отдает себе отчет (что естественно) в той достаточно осторожной и критической позиции, которую христианский писатель занял по отношению к мудрости язычников. Ориген, продолжает Порфирий, действительно постоянно читал и изучал Платона и других философов, таких, как средние платоники и пифагорейцы Нумений, Кроний, Аполлофан, Лонгин, Модерат и Никомах; он знал стоиков Херемона и Корнута, у которых он перенял метод аллегорической интерпретации греческих мистерий, приложенный им затем к иудейскому Священному Писанию.

Сведения, приводимые Порфирием, по сути своей верны, хотя частично и тенденциозны, когда, к примеру, он утверждает, что философия Оригена восходит к языческой философии, что его богословие восходит к платонизму, а его аллегорический метод — к стоицизму; и эти выпады становятся понятны, с учетом той антихристианской полемики, которой был воодушевлен названный философ–неоплатоник.

Однако Евсевий достаточно неожиданно, но последовательно оспаривает сведения, сообщаемые Порфирием, — и, в первую очередь, он отрицает факт обращения Аммония в язычество, а Оригена — в христианство. На самом деле, согласно Евсевию, Ориген и родился христианином, и всегда жил как христианин. Что касается Аммония, то тот оставался христианином до конца своей жизни, в пользу чего говорит ряд его хорошо известных сочинений — таких, в частности, как «О согласии между Моисеем и Иисусом». Утверждения Евсевия, кроме всего прочего, должны внушать доверие и потому, что он черпал свою информацию непосредственно у Памфила или получил её из какого–то другого источника, связанного со школой Оригена. Но тут мы сталкиваемся с затруднением: Аммоний должен быть отождествлен с Аммонием Сакком, который, вопреки тому, что говорит Евсевий, никогда не был христианином. Наши затруднения только усугубляются тем, что Порфирий в другом своем произведении, а именно — в «Жизни Плотина», говорит неоднократно о некоем Оригене, который якобы всегда поддерживал дружеские отношения с самим Плотином и который написал только два сочинения: «О демонах» и «Только царь есть творец». Этот последний трактат должен был бы быть написан во время правления Галлиена, бывшего императором в период между 253 и 268 гг., хотя нам доподлинно известно, что Ориген умер во время гонения, воздвигнутого императором Галлом (в 253 г.). Кроме того, согласно тому же Порфирию, Ориген встречался с Плотином в Риме еще в 244 г., хотя подобное путешествие христианского писателя в Рим не подтверждено другими источниками.

Вследствие этого некоторые ученые придерживаются мнения, что существовали отдельно некий Ориген–христианин и некий Ориген–неоплатоник — и эта гипотеза представляется весьма вероятной и с нашей точки зрения: сведения, сообщенные нам Порфирием, ведь действительно не во всем согласуются со сведениями, приводимыми Евсевием; быть может, Порфирий имел в виду Оригена–христианина, когда он писал против христиан, но когда он писал «Жизнь Плотина», он апеллировал к Оригену–неоплатонику. А затем, каким образом можно приписать Оригену–христианину такие два произведения, как «О демонах» и «Только царь есть творец», написанные к тому же тогда, когда Оригена уже давно не было в живых?! Другие ученые продвинулись по этому пути еще дальше, склоняясь к убеждению, что существовало также и два Аммония, которые были учителями соответственно двух Оригенов, хотя, по нашему суждению, нельзя исключить и того, что Аммоний был учителем философии в Александрии так долго, что он числил среди своих учеников сначала Оригена (в период между 205 и 210 гг.), а затем и Плотина (примерно в 240 г.); тогда общее ученичество у Аммония могло бы объяснить некоторые совпадения, наблюдающиеся между Оригеном и Плотином. Другие ученые, напротив, всегда пытались отстаивать представление об одном Оригене и об одном Аммонии.