Владислав Костюченко - Вивекананда

• Название: Вивекананда
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1977

Книга посвящена жизни и деятельности Свами Вивекананды — индийского мыслителя-гуманиста и общественного деятеля XIX в. Философские и социологические воззрения Вивекананды рассматриваются в связи с его радикально-демократическими, антифеодальными, а в конце жизни — социалистическими взглядами.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов и широкого круга читателей, интересующихся историей философии.

---

Во-первых, она была логическим завершением наметившейся еще у Даянанды тенденции к примирению традиционных индийских философских систем, имеющей целью продемонстрировать «монолитность» индийской культуры (при противопоставлении ее культуре западной).

Во-вторых, эта идея во многом способствовала более конкретному теоретическому обоснованию учения Вивекананды об «универсальной религии». Именно адвайта оказывается у него воображаемым идеальным центром «круга» религий мира, а двайта и вишишта-адвайта — ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и «располагаются» у него такие религии, как иудаизм, христианство, мусульманство, индуизм (см., напр., 8, 5, 64; 6, 88)[19].

Наконец, в-третьих, эта идея позволяла синтезировать ряд ценных, с точки зрения Вивекананды, «практических» тенденций, характерных для тех направлений веданты, которые противостояли адвайте, — тенденций, нашедших выражение, например, в учениях о «пути любви» с его упором на равенство каст, о «пути действия» с его антиквиетистскими мотивами и т. д.

Правда, при более детальном обосновании своего тезиса о единстве видов веданты Вивекананда сталкивается с некоторыми трудностями.

Дело в том, что для него это единство зиждется непросто на психологической основе (что было преимущественно характерно для Рамакришны). Вивекананда пытается найти логическую основу этого единства, утверждая, что «восхождение» к адвайте (через двайту и вишишта-адвайту) есть переход не от лжи к истине, а от истины «низшего» порядка к истине «высшей» (см. 8, 5, 132). Все виды веданты, с его точки зрения, отражают определенные аспекты реальности. Но какие? Не трудно соотнести адвайту с существованием на уровне парамартхика… Вишишта-адвайту Вивекананда считает картиной мира, основанной на проявлении абсолюта на уровне вьявахарика (см. 8, 8, 392). Но как быть с двайтой? Ведь третий уровень существования (пратибхасика) охватывает то, что не общезначимо, субъективно, — и, следовательно, не может быть основой для нее. Один из возможных выходов состоял бы в признании эволюции духовной основы мира. Правда, Вивекананда этот выход не приемлет — ни ниргуна-Брахман, ни его высшее проявление — Ишвара не эволюционируют. Любопытно, однако, что Ауробиндо Гхош, который — тоже стремясь к примирению трех типов веданты — пошел как раз по такому пути и связал эти типы с видоизменениями порождающего мир Брахмана, а именно с тремя модификациями «высшего разума» (supermind), в качестве своего «вдохновителя» в данном отношении называет Вивекананду (см. 58, 684).

«Примирительные» по отношению к неадвайтистским видам веданты тенденции в философии Вивекананды сказались и в его трактовке такой фундаментальной категории, как майя. В одном из своих интервью (1897) он указывает на четыре возможные трактовки майи: (1) «неистинность» конкретных вещей («оформленного и наименованного» — намарупы) ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) «неистинность» космоса по сравнению с тем же вечно сущим — ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) «обманчивость» мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка — змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен «сыну бесплодной женщины» или «рогам зайца» (см. 8, 5, 134)[20].

Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления, «спутывания» уровней вьявахарика и пратибхасика (и тем самым отмежевываясь от варианта адвайты, созданного Гаудападой и в вульгаризированном варианте защищавшегося в XIX в. ортодоксами с наиболее ярко выраженной квиетистско-пессимистической установкой). Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.

Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Между тем речь идет по существу о взглядах, близких к концепциям таких средневековых представителей веданты, как Бхаскара и Ядавапракаша (мир реально возникает из ниргуна-Брахмана, а затем растворяется в нем). Но это — варианты, обычно не относимые к адвайте, это — своего рода «промежуточные ступени» между адвайтой и вишишта-адвайтой (высшая реальность все еще неопределенный — ниргуна-, а не наделенный качествами — сагуна-Брахман, но его проявления уже не столько иллюзорны, сколько просто непостоянны). Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в частности такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира (см. 89, 270–272).

Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально («невыразимо» — анирвачания), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский «мир вещей»)[21].

Третья особенность философии Вивекананды состоит в постоянно подчеркиваемом им ее практическом характере. Это требует пояснения. Ведь «практичны», т. е. ориентированы на создание определенного типа жизненных установок, абсолютно все системы индийской философии (в том числе, конечно, и традиционная веданта). Однако веданта (в особенности адвайта) в ее средневековой, схоластической форме была слишком эзотеричной, доступной лишь узкому кругу посвященных. Вивекананда стремится изменить положение: «Пришло время сделать веданту практической. Она не должна больше быть рахасьей, тайной, она не должна больше обитать там, где живут удалившиеся от мира, — в пещерах, лесах, Гималаях; она должна спуститься с высот и стать частью ежедневной жизни народа» (8, 3, 427). «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты!» — восклицает он (цит. по: 32, 26).

«Практическая веданта», по его глубокому убеждению, должна внушить простым людям уверенность в их силах, пробудить в них дремлющее чувство достоинства (ведь все они «божественны»), способствовать торжеству идеалов свободы, равенства и братства, основанных, с его точки зрения, на представлении о всеобщем духовном единстве (см. 8, 1, 320).

Характерно, что Вивекананда подчеркивает необходимость руководствоваться этими идеалами в конкретной жизненной обстановке, а не просто относить их к трансцендентной реальности, оставаясь равнодушным к тому, что происходит на «низшем уровне» существования. В этом смысле особенно показательны его постоянные высказывания в пользу равенства. Вот одно из них: «Никто не может быть ведантистом и в то же время признавать за кем-либо право на привилегии — в умственном, физическом или духовном отношении; ни для кого не должно быть абсолютно никаких привилегий. Одна и та же сила во всех людях, в одних она проявляется в большей мере, в других — в меньшей, но один и тот же потенциал везде. Откуда эта претензия на привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже душе самого невежественного человека: если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте, столь же бессмысленна и идея, согласно которой одна нация будто бы выше другой» (там же, 422).

В «практической веданте» Вивекананды своеобразно трактуются традиционные понятия кармы,[22] сансары, мокши. О двух последних понятиях у нас еще пойдет речь в дальнейшем. Здесь же мы лишь остановимся вкратце на его интерпретации кармы — закона, управляющего «переселением душ». В прошлом учение о карме нередко использовалось в апологетических целях, как оправдание сложившейся социальной иерархии, различий статуса[23], привилегий и т. д. Для Вивекананды с его настойчивым утверждением равенства это принципиально неприемлемо. Он всячески выступает против фаталистической трактовки кармы, и в особенности против проповеди предопределенности нынешнего бедственного положения низших слоев индийского общества. Оправдывать существующее, ссылаясь на судьбу, с его точки зрения, могут лишь трусы и глупцы, подлинное же назначение людей на земле — осознать себя созидателями собственных судеб (см. 8, 8, 184). О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся» (97, 137). Вот эта устремленность в будущее, подчеркивание значения человеческих проектов — самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды. Причем такие проекты он мыслит не как чисто индивидуальные. Речь идет прежде всего о проектах, которые должны осуществить те или иные слои общества или нация в целом. Так, он подчеркивает долг образованных слоев индийского общества по отношению к массам и видит в исполнении этого долга их «карму» (см. там же, 701). Так, что еще более характерно, он пишет о долге всех ныне живущих индийцев перед десятками и сотнями поколений их предков, создавших столь богатую и разностороннюю цивилизацию. Перед ними ныне живущие ответственны за судьбы нации, за ее деградацию или прогресс, за ее славу или бесчестье.