Владислав Костюченко - Вивекананда

• Название: Вивекананда
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1977

Книга посвящена жизни и деятельности Свами Вивекананды — индийского мыслителя-гуманиста и общественного деятеля XIX в. Философские и социологические воззрения Вивекананды рассматриваются в связи с его радикально-демократическими, антифеодальными, а в конце жизни — социалистическими взглядами.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов и широкого круга читателей, интересующихся историей философии.

---

При всей традиционности своего основного содержания в некоторых отношениях «Раджа-йога» Вивекананды выгодно отличается от наводнившей мир — в значительной мере в результате деятельности теософов — «оккультной» литературы о йогах. Менее всего Вивекананду интересуют знаменитые йогические «чудеса», ставшие в XX в. одним из самых ходких, поистине «бросовых» товаров. Его отношение к ним столь же отрицательно, как и к «чудесам» вообще, и проявляется то в иронических замечаниях в адрес легковерных простаков, то в осуждении шарлатанов, пытающихся нажить капитал на человеческой глупости и невежестве. Характерно, что в письмах к ученикам он требует излагать жизнь Рамакришны — этого наиболее авторитетного йога XIX в., — «тщательно избегая всяких упоминаний о чудесах» (8, 4, 305).

Вивекананда стремится представить раджа-йогу как науку о «контроле над внутренней природой» (8, 1, 133). При этом он обращает внимание на возможность сознательного регулирования с помощью йогических методов некоторых физиологических и психических процессов, которые обычно от такого регулирования ускользают[27]. Интересно, что Вивекананда интерпретирует йогу как метод изменения взаимоотношений между явлениями сознания (вритти) и психическими феноменами, относящимися к сфере бессознательного (санскары, васаны). Говоря о динамике сознания и бессознательного, он сравнивает первое с поверхностью океана, а последнее — с его глубинами (см. 8, 6, 95) и настаивает на необходимости исследования этих глубин и «овладения» ими.

При всем том Вивекананда остается, конечно, далек от по-настоящему научной интерпретации сущности психофизических упражнений йоги. Проводимые им в работах о раджа-йоге «научные» аналогии (например, сравнение человеческого тела с электрической батареей, «заряжаемой» психической энергией — праной во время пранаямы (см. 8, 1, 161–162) (чаще всего не более чем «рационализация» преднаучных, проистекающих из магии представлений (именно таково представление о пране). Проблема изменения соотношения между сознанием и бессознательным в ходе йоги истолковывается в соответствии с основной идеалистической установкой как составная часть более широкой проблемы перехода к «сверхсознательному», т. е. уже описанному выше состоянию турии (там же, 180). В результате возникает довольно своеобразная мистификация. Возражая против трактовки йоги (в юности разделяемой им самим) как метода «самовнушения», Вивекананда настаивает на том, что йогический транс — это дегипнотизация, а обычное состояние сознания — состояние загипнотизированности (см. 8, 5, 227)[28].

Как бы то ни было, именно понятие «сверхсознания» связывает раджа-йогу с джняна-йогой. В полном соответствии с ведантистской традицией Вивекананда выделяет три основных этапа последней: «слушание» (шравана) наставлений учителя, обдумывание их (манана) и, наконец, глубокая медитация (нидидхьясана), позволяющая проникнуть в их истинный смысл (см. 8, 8, 154). Весь этот трехступенчатый процесс может начаться лишь при условии интуитивного постижения Брахмана учителем (в состоянии «сверхсознания»), завершается же он возникновением соответствующей интуиции у ученика.

Мы уже знакомы с содержанием ведантистского «знания» о Брахмане и майе в интерпретации Вивекананды. Однако в джняна-йоге речь идет не только о содержании этого «знания», но и о его влиянии на поведение человека. Поскольку, как утверждает Вивекананда, «сверхсознание», будучи «наиболее очевидным» для того, кто в нем пребывает, в то же время «наименее очевидно» для остальных, о достижении кем-либо этого состояния можно судить не по словам (за ними может скрываться обман или самообман), а по делам, по изменению ориентации данного человека, его глубинных установок (см. 8, 5, 227). Достигший «сверхсознания» человек, по Вивекананде, оказывается совершенно чуждым всяческому злу, ему уже не надо тратить силы на то, чтобы противостоять дурным побуждениям, поскольку последние просто не могут у него возникнуть (см. 8, 2, 284). Этот идеал джняна-йогина прежде всего противопоставляется Вивеканандой (в духе Гиты) ритуалисту, человеку, ставящему «букву» священного писания, обрядовую и мифологическую сторону религии, выше интуитивного «знания» (8, 6, 155). И здесь проявляется уже знакомый нам «реформационный» мотив в его философии. Но идеал джняна-йогина и понимание «знания» как начала, преобразующего духовную ориентацию человека, противопоставляются им, с другой стороны, узкопрагматическому подходу к знанию как к чему-то полезному для внешних целей, но ничего не меняющему в самом человеке (см. 8, 3, 50). Интересно, что Вивекананда фиксирует в этой связи факт действительно имеющегося в современном ему обществе своеобразного «отчуждения» знания, когда последнее функционирует в «готовом виде», как своего рода «разменная монета», и соответственно воспринимается «потребляющими» его индивидами, которые зачастую, воспринимая — без доказательств — результаты научного творчества, отнюдь не приобщаются ни к этому творчеству, ни к собственно научному мышлению. С точки зрения Вивекананды, такого рода «потребители» знания относятся к ученым как к жрецам, а к научному знанию — как к объекту веры, в результате чего возникает своего рода «научная» мифология и «научный» ритуал (см. 8, 2, 27). Но всякая аналогия относительна, и Вивекананда (при всей меткости его наблюдений) оказывается неправ, когда абсолютизирует ее настолько, что фактически ставит на одну доску (см. 77, 68) предрассудки «потребителей» научного знания, вытекающие из определенного типа отношения к науке (культивируемого и получающего широкое распространение в определенных социальных условиях), и предрассудки религий, связанные с самой сутью этой формы общественного сознания.

Полемизируя с квиетистскими интерпретациями джняна-йоги, Вивекананда постоянно подчеркивает, что изменение ориентации, происходящее у джняна-йогина, отнюдь не влечет за собой необходимость «ухода из мира», оставления «мирских» дел (см. 8, 8, 7). На его понимание практически-поведенческой функции ведантистского «знания» проливает яркий свет беседа с американским философом-агностиком Р. Ингерсоллом (см. 8, 7, 75). В ответ на шутливое замечание последнего о «необходимости отношения к жизни без всякой метафизики» — как к «апельсину, который надо выжать до конца», Вивекананда невозмутимо возразил, что его ведантистская позиция позволяет ему сделать это лучше. И далее пояснил, что философствующий индивидуалист, стремящийся получить от жизни все возможное, живет в постоянной спешке и страхе, которые образуют своего рода замкнутый круг (страх «не успеть» стимулирует спешку, а спешка, постоянно напоминая об ограниченности срока существования, в свою очередь усиливает страх). Кроме того, сосредоточенность на собственных переживаниях обедняет его жизнь, исключая бесконечный мир переживаний других людей. От всего этого, по мнению Вивекананды, избавлен джнянин, который, зная о едином и вечном Я, лишен страха, торопливости и не замкнут в собственном узком мирке. В результате он может «выжать апельсин», «не потеряв ни капли сока»…

Отказ от квиетистской интерпретации джняна-йоги позволяет Вивекананде сблизить ее (в духе Гиты) с бхакти- и карма-йогой. Порою он отмечает своеобразную связь знания и любви. Так, замечает он, Рамакришна был «бхакта вовне и джнянин внутри; а я как раз наоборот» (цит. по: 33, 51). Лишь соединение знания и любви, по его мнению, делает человека Махатмой — «великой душой», в противном случае он — дуратма, «испорченная душа» (см. 8, 5, 45).

Излагая принципы бхакти-йоги, Вивекананда основывается на классических работах Рамануджи. Прежде всего вслед за Рамануджей он различает низшую (апара) и высшую (пара) стадии «пути любви». Низшая включает в себя различение (вивека) между чистой и нечистой пищей, свободу от желаний (вимоха), исполнение обрядов (абхьяса), добрые дела (крия), нравственную чистоту (кальяна) и духовную бодрость (анавасада) (см. 8, 4, 1–9). Высшая состоит в культивировании преданности божественному началу, которая выступает сперва как спокойное почитание (шанта), а затем «впитывает» в себя все оттенки эмоций, испытываемых преданным слугой к господину, другом — к другу, матерью — к ребенку, и, наконец, любящим к любимому (см. 8, 3, 93–99).

Комментируя эту традиционную схему, Вивекананда вслед за своим учителем — Рамакришной всячески подчеркивает значение «добрых дел» (крия): «Не существует большей добродетели, чем благотворительность. Самый низменный из людей тот, чьи руки постоянно тянутся, чтобы взять себе что-то, самый возвышенный — тот, чьи руки постоянно протянуты, чтобы давать что-то другим. Рука сделана, чтобы давать. Отдайте последний кусок хлеба, который есть у вас, даже если вы голодаете» (8, 4, 8–9). При этом, однако, он отмежевывается от расхожих филантропических представлений, утверждая, что «благодеяния», оказываемые представителями «высших» слоев общества представителям слоев «низших» с чувством снисходительного превосходства, ведут лишь к моральной деградации обоих (см. 8, 3, 305). Как и Рамакришна, Вивекананда подчеркивает направленность учения о бхакти против деления членов общества на «низших» и «высших», против привилегий, против кастовой иерархии. «…У души нет касты!» — заявляет он в одной из своих бесед о бхакти-йоге (8, 7, 32). Этот мотив равенства постоянно прослеживается у Вивекананды, даже когда речь идет о деталях «пути любви». Так, говоря о различении (вивека) чистой и нечистой пищи, он настаивает на том, что имеется в виду необходимость соблюдения санитарно-гигиенических и психофизиологических (неупотребление чрезмерно возбуждающих блюд, одурманивающих напитков и т. д.) правил. Но со всей силой своего вулканического темперамента он неизменно обрушивается на традиционное правило соблюдения «кастовой чистоты», считая его порождением «бессмысленного и причудливого фанатизма, который полностью загнал религию на кухню» (8, 3, 66).