Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

93

Rosenkranz. Р. 184.

94

Розенкранц отмечал тот отрывок, где Гегель говорит: «Разум выше природы». Гейм выявляет различия между Шеллингом и Гегелем (идея синтеза рефлексии и абсолютной интуиции, идея понятия как непосредственно противоположного самому себе, идея разума). См. о различиях между Шеллингом и Гегелем введение в «Erste Durchschriften», p. XXI, XXVIII, XLI. Интерпретируя немного иным способом тенденцию отрывка, Кронер приходит к той же самой идее, которую мы изложили: «Von Kant bis Hegel». II. P. 164, 171. Согласно ему, следовало бы скорее видеть в отрывке с той же самой страницы критику теории бытия Шеллинга, более решительно отделенного от становления. Интепретация Кронера изобретательна, но кажется немного натянутой.

95

Существует, как говорит Гегель в «Вере и Разуме», Стремление (Sehnen), которое является красотой; и именно оно, несмотря на видимость, обладает характером абсолютной противоположности. Существует прекрасная субъективность, и она связана с поэзией страдания.

Наконец сама эта идея не — тождества, различия, которую Фихте так сильно поддерживает даже тогда, когда он этого не желает, является весьма ценной идеей, идеей, к которой Гегель в каком‑то смысле будет стремиться вернуться.

96

Kroner. II. Р. 259.

97

На самом деле бесконечное, которое только противостоит конечному, является таким же, как оно, конечным. Необходимо, чтобы оно разрушало (vernichten), чтобы оно пожирало (aufzehren) конечное и чтобы в то же самое время оно его сохраняло.

98

Rosenkranz. P. 187.

99

Ehrenberg. Disputatio. P. 175: В лишенных противоречий понятиях греков нельзя найти ни одного слова для обозначения креста и его противоречивой истины.

100

Rosenkranz. Р. 191.

101

Человеческое сознание следует довести до самой крайней точки субъективности, чтобы создать из него самую широкую универсальность, и именно в этом заключается христианское откровение. Оно является гегемонией и апофеозом субъективности. Этот апофеоз состоит в том, что бытие в себе преобразуется в бытие для себя, в абсолютную сущность.

И после того, как оно освобождается от своей универсальности в той мере, в какой оно противостоит частному и особенному, Бог освобождается от своей частности и особенности в той мере, в какой он противопоставляется универсальности. Эта смерть является отрицанием отрицания, следовательно, утверждением и опосредствованием. Две крайности — самая широкая всеобщность и самая точная частность — объединяются.

102

Lectures. P. 183.

103

Универсальное в своем истинном и инклюзивном значении — это мышление, для приобретения которого требуются тысячелетия и которое свое полное значение переживает лишь в христианстве.

104

О значении теологических идей для идеи образования Природы и Духа см.: Dilthey. Р. 248; Stirling. Secret. 1, 148. Дильтей показывает, насколько Шеллинг был согласен с Гегелем: роль мучительного противоречия, разделения выявляется в Бруно. Дильтей замечает у него идею страдающего и подчиненного временным определениям Бога. У Фихте можно обнаружить колебание между концепцией Спинозы и дуалистической концепцией, почти совпадающей с концепцией Беме. Позже «Weltalter» Шеллинга изложит идеи, которые, в зависимости от способа, которым их рассматривают, сближаются с идеями Гегеля и Шопенгауэра. См.: Гельдерлин, письмо от 24 декабря 1798 года брату. См. также позже, у Золъгера, использование идей ограничения Бога самим собой, разделения в божественном, жертвы Бога и смерти смерти

105

Нурепоп. IV, 147.

106

См.: Bettina von Arnim. Die Günderode. P. 243: «Так как всякая жизнь в слове, в теле — это воскресение (в жизни, в деле), которое может исходить лишь от того, кто был смертельно поражен. Смерть — это источник жизни».

107

Гельдерлин понимает под неорганизованным хаотическое сверхиндивидуальное начало вещей.

108

Rosenkranz. Р. 168. Кронер подчеркивает, с некоторыми, впрочем, оговорками, что речь идет не о третьей религии, а о философии.

109

Hyperion. I, 54.

110

Хотя именно это положение выбрал, чтобы сражаться против Гегеля, один из самых значительных его противников — Кьеркегор.

111

Разумеется, сам Иисус был независим от этих случайностей. Тем не менее идеи демонов и чудес, вера в Мессию, предписание крещения были зернами, в самом Иисусе, той позитивности, которая характеризует христианскую религию. Чтобы добиться признания у евреев, чтобы уменьшить опасность, от которой он постоянно бежал, он был вынужден обращаться не к субъективности сознания, а к воле Бога; и он должен был требовать для себя власть, требовать, чтобы ему верили.

112

С этой точки зрения тезис Гельмута Грооса, который в своей весьма яркой книге, возможно, под влиянием Кьеркегора, противопоставляет христианскую концепцию истории и концепцию гегелевскую, требует, как нам кажется, оговорок. Было бы интересно сравнить некоторые из его замечаний с наблюдениями, которые делают в 1829 году Шубарт и Гарганико («Uber Philosophie überhaupt und Hegel's Encyclopaedie insbesondere»), и с критикой Баадера.

113

Следует тем не менее отметить чисто рациональную и антиисторическую тенденцию, которая здесь выражена. Но речь еще не идет об отрицании, речь идет о подъеме (aufhebung) исторического сознания.

Вообще говоря, религия воспринимается Гегелем в следующем единстве противоположностей: раздвоение сознания и попытка достичь единства, чувство несчастья, свойственное человеку, и чувство счастья, которое ему также свойственно, чувство удаленности Бога и его близости, бесконечное успокоение в культе после бесконечной противоположности в вере.

114

Вообще говоря, религия воспринимается Гегелем в следующем единстве противоположностей: раздвоение сознания и попытка достичь единства, чувство несчастья, свойственное человеку, и чувство счастья, которое ему также свойственно, чувство удаленности Бога и его близости, бесконечное успокоение в культе после бесконечной противоположности в вере.

115

Гайм был вынужден сделать аналогичное замечание: «Как только мы приближаемся к христианству, историческое исследование внезапно прерывается. Третья часть „Философии религии” полностью покидает феноменологическую почву и удерживается только на почве метафизики. Благодаря идее смерти Христа философ совершает прыжок от факта к идее; факт как таковой становится здесь самой идеей».

116

См.: В. Heimann. Р. 324; et Cassirer. Erkenntnisproblem. Т. III. P. 355.

117

См. анализ того, что Гёшель называет «несчастным элементом науки», того, что Гегель называет несчастным колебанием души в сочинении, которое посвящено Гёшелю: Werke. T. XVII. Р. 117, 119.

118

В этом отношении мышление Гегеля может рассматриваться как связанное с мышлением его предшественников. Более того, некоторые строки диссертации 1801 г. могли появиться как углубление кантовского исследования отрицательных величин. Страдание — это отрицание, но это не ничто. Существуют активные отрицания; и истина — это сама ложь в той мере, в какой она показывает себя как ничто.

Интерпретация МакТаггарта дает нам интеллектуализированного и «сглаженного» Гегеля. Он, насколько это возможно, уменьшил специфический характер момента негативности. Тем не менее он признал, что именно тогда, когда речь идет о преступлении, о наказании и примирении, или о смерти, необходимой для жизни, мы чувствуем подлинного Гегеля. Необходимо исследовать то, что можно назвать иерархией негативного у Гегеля, начиная с того негативного, которое является формальным безразличием и не содержит в себе ничего абсолютного, затем обращаясь к разделяющему отрицанию, производимому рассудком, и заканчивая силой негативности разума. Необходимо увидеть, как посредством деградации или продолжающейся градации можно перейти от одного из этих значений к другому, какими бы противоположными они ни казались в некоторых случаях.

Добавим, что такие разделения (второе негативное) являются необходимыми для негативности разума, для более высокой негативности; рефлексия необходима для разума прежде всего потому, что то, что есть негативного в ней, отрицается разумом, затем потому, что оно должно определенным образом существовать в разуме. Разумеется, можно сказать, что то, что мы можем назвать второй негативностью, является работой рассудка, но этот рассудок представляет собой нечто существенное для природы вещей; если у Бергсона, как и у Плотина имеется одновременный генезис материи и интеллекта, то можно сказать, что у Гегеля есть одновременный генезис негативности и интеллекта; или, скорее, они вдвоем образуют сам генезис вещей. Добавим также, что нет ничего чисто негативного (что само собой понятно, так как всякая стадия сознания одновременно и утверждается, и отрицается предыдущей); и что существует определенное смешение, определенная неразрешимость негативного и позитивного.