Владимир Вальденберг - Древнерусские учения о пределах царской власти

• Название: Древнерусские учения о пределах царской власти
• Автор: Владимир Вальденберг
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-91129-021-9

Владимир Евграфович Вальденберг (1871–1940) – историк, один из самых цитируемых в мировой византинистике русских ученых. Родился в Москве, окончил юридический факультет Петербургского университета, защитил диссертацию «Закон и право в философии Гоббса», в дальнейшем занимался изучением проблемы сходства и различия романо-германских и славянских политических понятий. «Древнерусские учения о пределах царской власти» (1916) – одна из самых значительных работ В.Вальденберга, явившаяся едва ли не первой в России монографией на эту тему. По словам академика Н. К. Никольского, эта книга важна и для историков, и для исследователей древнерусской литературы. В. Вальденберг объединил в своих трудах разносторонние знания по византологии, русской истории, славяноведению и западно-европейским доктринам с кропотливым пересмотром и критическим изучением рукописного и печатного наследия древнерусской литературы.

---

Несколько больше оснований говорить о взглядах на этот вопрос митр. Алексея. До нас дошло несколько его поучений. В одном из них, обнародованном, как думает Голубинский, при занятии им митрополичьей кафедры[314], т. е. в 1354 г., встречается несколько мест, имеющих характер политических идей. В одном из этих мест читаем:

«А князи и боаре и вельможи судите суд милостивно: суд бо без милости есть не створшему милости, хвалится милость в суде; мьзды на неповинных не приимайте и не на лица судите, суд бо Божий есть; судите людем в правду, и вдовиц и сирот и пришлец не обидите, да не возопиют на вас к Богу»[315].

Это знакомые уже нам мысли об обязанности князя руководиться в своей деятельности законом правды; здесь эти мысли поставлены в связь с идеей ответственности князя перед Богом. Отсюда можно заключить, что митр. Алексей понимал княжескую власть как ограниченную. Затем он продолжает:

«А людская чадь Бога бойтеся, а князя чтите, а святительство имейне выше своеа главы, со всякым покорением, без всякого прекословья; ти бо печалують день и нощь о душах ваших, понеже въздати им ответ Богови о пастве своей»[316].

Почтение к святителю требуется здесь гораздо большее, чем к князю: князя нужно просто чтить, а святителю – покоряться без всякого прекословия. Можно ли думать, что такая безграничная покорность святителю требуется и от князя? В этом месте своего поучения митрополит обращается к чади своей и противополагает ее князю и святителю; поэтому буквальный смысл текста не дает основания для такого обобщения. Другие произведения митр. Алексея заключают в себе по этому вопросу еще меньше. Так, в «Послании на Червленый Яр» (ок. 1360 г.), где изложены все вообще обязанности христианина, митрополит говорит о себе, что он «всем крестьяном, обретающимся в всей русской земли, пастух и учитель», и выводит отсюда свое назначение «молвити и учити всех на вся душеполезная и спасеная». Об отношении мирян к духовенству он говорит: «А священников и монахов любите и просите молитвы их»[317]. Этот взгляд чужд какой бы то ни было политики, он предоставляет митрополиту, как и всему духовенству, одну только область церковных отношений и влияние исключительно нравственное. Вывести отсюда права власти митрополита над князем невозможно.

Между тем на практике митр. Алексей ставил свою власть выше княжеской и не сомневался пользоваться ею в интересах государственных. При нем шла борьба московского князя с Тверью. В пылу этой борьбы в. к. Дмитрий Донской захватил тверского князя Михаила Александровича и присягой обязал его к покорности. Но тот, вероятно, не считал для себя присягу обязательной и стал опять проявлять враждебные чувства, а когда Дмитрий Иванович послал против него войско, он бежал в Литву Там он поднял в. к. Ольгерда, который в союзе с смоленским князем Святославом Ивановичем двинулся на Москву[318]. Это было в конце 1368 г., т. е. четырнадцать лет спустя после вступления митр. Алексея на кафедру. Митрополит употребил по отношению к тверскому и смоленскому князьям высшую меру своей власти и подверг их церковному отлучению. К сожалению, мы не имеем грамоты, в которой отлучение было произнесено, и потому не можем судить, какими положениями оно было обосновано, и как была формулирована вина обоих князей, в частности мы не знаем, за что был отлучен тверской князь – за нарушение крестного целования, т. е. за чисто религиозное преступление или за что-нибудь другое. Но зато до нас дошло несколько грамот константинопольского патриарха Филофея, написанных по этому поводу, в которых изложено целое учение о власти митрополита. В грамоте к Дмитрию Донскому патриарх говорит: «Митрополит, мною поставленный, носит образ Божий и находится у вас вместо меня, так что всякий, повинующийся ему и желающий оказывать ему любовь, честь и послушание, повинуется Богу и нашей мерности, и честь, ему воздаваемая, переходит ко мне, а чрез меня, – прямо к Богу. И кого митрополит благословит и возлюбит за что-либо хорошее – за благочестие или за послушание, – того и я имею благословенным, и Бог также; напротив, на кого он прогневается и наложит запрещение, и я также»[319]. В увещательной грамоте русским князьям патриарх пишет: «Все это вы будете иметь (т. е. чистоту веры и благочестие), если станете оказывать подобающее уважение, почтение, послушание и благопокорение преосвященному митрополиту Киевскому и Всея Руси… и, как испытанные сыны церкви, будете внимать ему и его внушениям так, как вы обязаны внимать самому Богу»[320]. Эти общие положения патриарх применяет к обстоятельствам дела в своих отлучительных грамотах к русским князьям и, в отдельности, к смоленскому князю Святославу. Вину князей патриарх видит в том, что они заключили с в. к. Дмитрием Ивановичем договор и обязались «страшными клятвами и целованием честного и животворящего креста в том, чтобы всем вместе идти войною против врагов креста, поклоняющихся огню», а затем преступили свои клятвы и крестное целование и «соединились с нечестивым Ольгердом». Поэтому патриарх находит, что они как «презрители и нарушители заповедей Божиих и своих клятв», как действовавшие «против священного христианского общежития» (χατά της πολιτείας των χριστιανων), «против своей веры и своего христианства» (χατά της πίστεώς σου χαί του χριστιανισμου σου), правильно отлучены митрополитом, и патриарх, со своей стороны, подтверждает отлучение[321].

Весь текст грамот и отдельные его выражения ясно говорят, что князья учинили не одно только религиозное преступление, и что, следовательно, князь должен оказывать митрополиту благопокорение и за пределами чисто церковных отношений. Но так объясняет дело патриарх, а не сам митр. Алексей. Быть может, он в своем послании к патриарху просил именно так изложить дело; вполне вероятно даже, что он подсказал ему некоторые выражения. Но с достоверностью мы этого не знаем и потому не можем теорией патриарха Филофея дополнять учение митрополита Алексея. От него мы имеем только практику, которая объясняется, конечно, не одними теоретическими взглядами, каких держался митр. Алексей, но и всей совокупностью обстоятельств, в которые он был поставлен. Ею дополнять теорию тоже нельзя, и потому приходится признать, что его учение не дает основания утверждать, будто он проповедовал ограничение княжеской власти властью митрополита.

Первое учение, в котором раскрывается отношение светской и духовной власти, изложено в послании инока Акиндина к в. к. Михаилу Ярославичу Тверскому[322]. Особенные обстоятельства вызвали это послание. Вскоре после того, как митр. Петр занял кафедру, тверской епископ Андрей вместе с великим князем возбудили против него обвинение во взимании мзды за поставление в церковные степени. В 1310 или 1311 г. был созван собор с участием патриаршего клирика для суда над митрополитом, но собор оправдал св. Петра. Тогда великий князь возобновил свое обвинение перед патриархом, а епископ Андрей отправил в Константинополь монаха Акиндина для выяснения самого вопроса о дозволительности взимания мзды. Послание и явилось как результат этого поручения[323].

Акиндин излагает, прежде всего, некоторый общий взгляд на отношение светской и духовной власти.

«Церкви Христовою благодатию от нужи приреченное свобожъшися от благочестивых царь и князь наших и изрядных иерей яко крин в благоухание Христови процветши. Святительство бо и цесарьство съединением и бес порока законные уставы твердо и неподвижно должни суть держати и творити: о во бо божественным служа, ово же человечьскыми обладая,; единем же началом веры и законом обое происходя, человечьское украшает житие»[324].

Это, по-видимому, проповедь полной раздельности святительства и царства. Хотя у них общий источник – вера и закон, но задачи их разные: одно служит божественным целям, другое – человеческим. Мы ожидали бы отсюда вывода, что князь не имеет и не должен иметь никакого отношения к церкви и к церковному управлению. На самом деле видим другое. Автор чрезвычайно искусно, оставаясь в пределах выставленной им формулы о различии целей святительства и царства, устанавливает между ними тесную связь. Целым рядом текстов он доказывает, что недостаточное или неправильное служение божественному отражается и на человеческом. «Несть ино ничтоже величие правоверным кристияном, якоже правила церковные крепко держати. Егда бо святые и божественные церкви без ереси и бес порока пребывает, тогда Бог даеть нам мир в земли и обилие всякых плодов и врагом одоление… Аще ли ослушаетесь заповедий моих, то наведу на вы мечь, отмещающь суды моя; вбегнете в грады ваша, и послю глад и смерть на вы, и снесть плоть кождо ближнего своего. И предам вы в руце врагом вашим, и пусты сътворю грады ваша»[325]. Царство оказывается сильно заинтересовано в том, как исполняются церковные правила; от этого зависит его благосостояние и даже его жизнь. А так как исполнение церковных правил есть прямое дело святительства, то важно, чтобы оно всегда было на высоте своего положения. Поэтому Акиндин вручает князю высшее блюстительство в отношении епископов.