Владимир Вальденберг - Древнерусские учения о пределах царской власти

• Название: Древнерусские учения о пределах царской власти
• Автор: Владимир Вальденберг
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-91129-021-9

Владимир Евграфович Вальденберг (1871–1940) – историк, один из самых цитируемых в мировой византинистике русских ученых. Родился в Москве, окончил юридический факультет Петербургского университета, защитил диссертацию «Закон и право в философии Гоббса», в дальнейшем занимался изучением проблемы сходства и различия романо-германских и славянских политических понятий. «Древнерусские учения о пределах царской власти» (1916) – одна из самых значительных работ В.Вальденберга, явившаяся едва ли не первой в России монографией на эту тему. По словам академика Н. К. Никольского, эта книга важна и для историков, и для исследователей древнерусской литературы. В. Вальденберг объединил в своих трудах разносторонние знания по византологии, русской истории, славяноведению и западно-европейским доктринам с кропотливым пересмотром и критическим изучением рукописного и печатного наследия древнерусской литературы.

---

«Тако да будеть тщание и тобе, державный боголюбче, еже святитель чистота и к Богу дерьзновение, аще право и подобно имуть житие и добр имуще разум божественных писаний, могуще еретиком заградить уста и священные каноны видити и творити. С. 60.удобрение есть всецерковному исполнению, а не ежезватися именем точию святителю, и чистительскими ризами украшатися, и множеством предъстоящих кичитися».

В истории России он находит страницы, которые подтверждают его мысль о влиянии церковного порядка на благоденствие народов[326], и он обращается к князю с призывом положить конец мздоимству митрополита: «Повелено и тобе, господине княже, не молчати о сем святителем своим».

Итак, это теория подчинения церкви государству. Власть князя не ограничивается одними делами государственного управления, но ему же вручается и высший надзор за церковным управлением, высшая дисциплинарная власть в отношении к церковной иерархии. Это – в значительной степени новость. Церковное блюстительство присваивалось князю и раньше: «Слово» Илариона, послания митр. Никифора тоже возлагали на него обязанность заботиться о делах веры. Но там эта забота касалась исключительно чистоты православия, да и в этой сфере князь должен был действовать наряду с епископами, вместе с ними. Эти памятники не наделяли князя никакими привилегиями, не давали ему никакой власти над епископом; они не допускали и мысли, что такая власть может понадобиться. У Акиндина– другое. Он возлагает на князя не отвлеченную заботу о насаждении православия и об охране его от латинства, он дает ему в руки власть над епископом, а через это и над церковью. Такое учение могло натолкнуться на отпор. Казалось бы, скорее всего следовало ожидать возражений со стороны тех, чья власть и чье положение терпели ущерб от этого учения, т. е. со стороны высшей церковной иерархии. Но обстоятельства складывались так, что Акиндин мог считать свои идеи с этой стороны в полной безопасности. Он имел поручение от епископа, епископ был его защитником, епископ сам возбуждал князя против митрополита. Зато сомнения могли явиться у самого князя. Если по церковным уставам князь отказывался от суда над игуменом, попом, дьяконом и низшими церковными людьми, то тем более он мог не решиться судить самого митрополита. Уважение к высокому сану должно было навести его на сильные сомнения. Поэтому Акиндин имел все основания защищать свое учение именно перед князем, а не перед кем другим. «Или речеши, господине, кривым изветом: “сами ся управять, како хотять, а яз в се не въступлюся”». На это возражение о независимости церкви от князя он отвечает решительно: «Царь ecu, господине княже, в своей земли; ты истязан имаши быти на страшнем и нелицемернем судищи Христове, аже смолчиши митрополиту». Наконец, последнее сомнение: «Или помыслиши собе: “время не то, что стати за се”? – Всегда бо время доброму делу и Бог помощник»[327].

Смысл этих опровержений совершенно ясен. Князь есть царь в своей земле, и ему подвластно все, что на его земле находится; его власть не ограничена никаким кругом отношений, ему подчинена церковь так же, как и государство. Деятельное попечение князя о церкви и вмешательство его в церковное управление Акиндин связывает с его ответственностью перед Богом: если князь смолчит митрополиту, ему придется отвечать на страшном суде – совершенно так же, как и за свои действия светского характера. Любопытно, что Акиндин называет великого князя царем в своей земле. Вспомним, что это было почти за полтора столетия до падения Византии, когда блюстительство над русской церковью византийский император приписывал себе[328]. В послании Акиндина можно, с этой стороны, видеть некоторый противовес теории о политическом и церковном главенстве Византии над Русью. А если бы у кого-нибудь еще возникли сомнения, как далеко простиралась власть, которую Акиндин вручал великому князю над митрополитом, то у нас есть документ, который должен совершенно рассеять эти сомнения. До нас дошла грамота константинопольского патриарха Нифонта к в. к. Михаилу Ярославичу. Грамота написана по тому же самому поводу, как и послание Акиндина, и, по всей вероятности, одновременно с ним. Патриарх восхваляет князя за его заботы о сохранении благочестия и за твердое намерение держать закон Божий. Митрополита он вызывает к себе для разбора предъявленного к нему обвинения, а к князю обращается с просьбой о содействии. «Пишем же княжению твоему и власти твоей, аже въсхощеть да придеть семо и дасть ответ, добро; не въсхощеть ли волею, а нужею пришли его, и кто ведаеть вины его и послухы. Егда придеть митрополит, или исправиться то тъ или другого поставим, кого въсхочеть боголюбство твое»[329]. Патриарх, следовательно, предоставляет князю употребить воздействие на митрополита вплоть до физического принуждения. В благодарность за это он обещает князю заместить митрополичью кафедру лицом, ему угодным. Это совершенно противоречит тому, что мы привыкли думать о стремлении Византии во что бы то ни стало поставить светскую власть на Руси в зависимость от духовной[330]. Какими побуждениями руководился в данном случае патриарх, это безразлично: нам важен его взгляд сам по себе. Он тем более имеет для нас значения, что у нас есть полное основание приписать его и Акиндину. Грамота патриарха дошла до нас только в русском переводе и помещена в том же самом требнике, где и послание самого Акиндина. Им отведены две главы рядом; по взгляду составителя книги, следовательно, оба памятника дополняют друг друга[331]. Поэтому учение Акиндина надо толковать в том смысле, что он предоставляет великому князю в отношении митрополита не одни только меры нравственного воздействия, но действительную власть со всеми атрибутами, какие ей обычно присваиваются в сфере государственного управления.

Если так понимать послание, то оно должно быть признано одним из самых замечательных явлений нашей политической литературы того времени. По своему основному началу и, особенно, по той настойчивости, с какой это начало проводится, оно во многом предугадывает те учения, которые развились у нас значительно позднее, на границе XV и XVI столетий.

Откуда взял инок Акиндин свое учение? В нем нужно различать два главных элемента: во-первых, общую формулу об отношении священства и царства и, во-вторых, практические выводы из этой формулы. Между ними нет необходимой логической связи, и они могут иметь разное происхождение. Не трудно заметить большое сходство между формулой Акиндина и так называемой заповедью Юстиниана-царя, которая встречается в наших кормчих, и которая есть не что иное, как предисловие к 6-й новелле Юстиниана[332]. Акиндин нигде не ссылается на новеллу, нигде не говорит, что он пользуется заповедью, и хотя он не приводит текста ее целиком, а очень искусно вкрапливает отдельные части текста в свое послание, но не может подлежать сомнению, что именно отсюда он заимствовал свою формулу. Ниоткуда больше он не мог взять эту мысль, что священство служит божественным, а царство обладает человеческим. Заимствование здесь очевидно. Что же касается практических выводов из формулы, то надо заметить, что они совершенно не согласуются ни с духом, ни с буквальным смыслом предисловия к новелле. Оно проводит определенное и довольно резкое различие в задачах церковной и гражданской власти и настаивает на том, что для общественного благополучия нужна гармония, т. е. согласное и равное действие обеих властей. Акиндин же говорит не о гармонии, а о подчинении церковной иерархии великому князю. Такое толкование было ему подсказано, прежде всего, обстоятельствами дела, но некоторый материал ему давала и сама новелла. Мы не знаем достоверно, где он познакомился с нею – в Константинополе или на Руси, но есть основание думать, что во время составления своего послания он имел перед собой не греческий текст ее и не грамматически точный ее перевод, а ходячий славянский перевод, вошедший в кормчую. Этот перевод не отличался большой точностью и в некоторых весьма существенных местах допускал значительные отступления от оригинала. Те же неточности и отступления мы видим и у Акиндина. Предисловие к новелле говорит, что цари ни о чем не должны так заботиться, как о чести (σεμνότης, honestas) иереев; в кормчих же XIII в. это место передано так: «Аще тако боудеть тъщаньно цесарем, яко же священыих чистота»[333]. Различие весьма заметное. Если цари должны заботиться о чести священства, то им следует прежде всего и самим воздавать ему честь, между тем как забота о чистоте дает царям дисциплинарную власть над иерархией, право проверять, действительно ли она этой чистотой обладает. Как мы видели, Акиндин то же говорит о чистоте святителей. Новелла говорит о гармонии (συμφονία άγαθή, bona harmonia), которая наступит, когда священство будет пребывать непорочным, а царство будет устанавливать правильный порядок общественной жизни (όρθω ςχαταχοσμοίη τήν πολιτείαν). В позднейших кормчих, послуживших оригиналом для печатной, это переведено довольно близко. Там есть и «согласие некое благо», и задача царства передана достаточно верно в словах «украшати преданые им грады»[334]. Не то в кормчих XIII века. Там вместо этого читаем: «Аще оубо непорочна боудеть весьде и к Богу дьрзновение, аще ли право и подобьно оукрашаеть преданое емоу житие, боудеть съвещание некако»[335]. Мысль подлинника здесь сильно затемнена. В «совещании некаком» трудно узнать добрую гармонию, сильно сглажена и разность в задачах священства и царства. И мы видим, что Акиндин ничего не говорит о гармонии и обязанность князя полагает вовсе не в том, чтобы «украшать грады».