Александр Чанцев - Литература 2.0

• Название: Литература 2.0
• Автор: Александр Чанцев
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-859-8

Почему лавкрафтовский монстр Ктулху ожил в наши дни, а С. Рушди вместе с К. Крахтом ждут мессию с Востока? Куда уходят деревья в сказках В. Вотрина, что таится в замке боли из рассказа Ю. Кисиной и кому снятся тройные сны в повестях А. Иличевского? Отчего так популярны японская литература, антиутопические романы и лесбийская поэзия? И, наконец, почему непростые размышления о нацистском прошлом Э. Юнгера и Э. Чорана, спор П. Эстерхази и М. Кундеры с коммунистической системой и экуменистические идеи Л. Улицкой попадают в фокус общественного интереса? На эти и многие другие вопросы пытается ответить в своей книге Александр Чанцев — литературовед-японист, литературный критик, постоянный автор «Нового литературного обозрения».

---

14. Бойня философских слов[*]

(О «Введении в эротическую философию Жоржа Батая» О. Тимофеевой)[849]

Несмотря на то что Жорж Батай неплохо представлен в русских переводах (по сравнению, например, с тем же Арто или Левинасом), работ о самом Батае на русском существует всего две — рецензируемая книга и работа С. Фокина 2002 года[850].

Между тем, исследования Батая, как мне представляется, не могут оказаться лишними по целому ряду причин. Тексты этого автора, что очевидно, отнюдь не относятся к легкому чтению: если с понятиями «потлач», «трансгрессия» и т. д., как кажется, все более или менее ясно, то единую концепцию батаевской мысли сформулировать куда сложней. До сих пор нет и единого мнения, по какому ведомству числить их автора — философии, социологии (как никак, основатель «сакральной социологии») или же эротической литературы сюрреалистического толка (сама О. Тимофеева, говоря об «Истории глаза» и «Моей матери», не исключает, что они были написаны, «чтобы в письме найти укромное прибежище для тайны эротической обсессии»). Главное же то, что трудности с восприятием Батая изначально заложены в его творчестве и были, можно сказать, инспирированы им самим.

Батай никогда, по всей видимости, не пытался философствовать легко и конвенционально. Его интересовало маргинальное (многие в то время заново открыли для себя де Сада, но не многие привлекали, например, понятие инцеста для обоснования своих аналитических построений), а не интересовало, наоборот, то, что естественным образом попадало в фокус общественного внимания (так, Батай не очень интересовался политикой, а на формирующийся фашизм обратил внимание, испытывая, скорее, научный интерес к тому, как нацисты «присваивают сакральное, чтобы добиться тотальной мобилизации»). Он не только активно вводил в своих работах новую терминологию, но и издавал журнал, основал Коллеж социологии и, ни больше ни меньше, новую науку, ту самую сакральную социологию, не только не имея при этом философского образования, но и утверждая, что новому синтезу религии и науки под силу то, с чем до этого не справились политика и литература.

Более того, философия Батая была противопоставлена всем имеющимся политическим дискурсам: «Батай был настроен критически не только по отношению к капиталистическому мироустройству, но и к марксистской теории, которая, по его мнению, привержена тому же самому культу производства, важному для рыночной экономики. Обоими движет логика нехватки. Развитие производительных сил, развернутая экспансия в природу с помощью науки и техники, по Батаю, ведут не к прогрессу, а к разрушительным мировым войнам, в которых избыток неизрасходованной энергии должен найти свой катастрофический выход в том случае, если человечество не поступится принципом полезности и не откажется от бессмысленной борьбы за материальные ресурсы». Не привлекала Батая также либеральная и христианская мысль (при том, что, как отмечает О. Тимофеева, он использовал очень многие христианские концепты). При этом очевидной ошибкой будет трактовать Батая как наивного идеалиста, а попытки правых — здесь, кстати, редкий случай, когда в своем в целом беспристрастном исследовании О. Тимофеева допускает легкую иронию в тоне изложения — записать его в свой лагерь как минимум безосновательны.

Говоря обо всем этом, я, как и автор «Введения», стремлюсь не столько представить Батая этаким аутсайдером от философии, сколько отметить трудности его рецепции и их причины. И они действительно были. Так, у Сартра Батай, которого он в «Одном новом мистике» именовал параноиком и фальсификатором и тексты которого окрестил «бойней философских слов», откровенно вызывал раздражение. Критика, хоть и более корректная, шла с позиций не только экзистенциализма, но и сюрреализма (Магритт, Бретон), с которым Батай порвал довольно рано, и католицизма (Марсель). Симона Вейль также была не против «отправить Батая на кушетку, не иначе как затем, чтобы тот прекратил свои посягательства на добропорядочную интеллектуальность», как писал биограф Батая М. Сюриа.

Утверждая интенцию батаевской мысли «вторгаться на чуждые ей недискурсивные территории», О. Тимофеева даже называет творчество Батая «своего рода мостом между современной философской теорией и тем, что называют классической метафизикой», а его самого — антифилософом, взламывающим традиционное философствование в духе «Воли к истине» Фуко или «Анти-Эдипа» Делёза и Гваттари.

Батай действительно если не первым, то одним из первых «пошел вслед за Фрейдом и стал работать над созданием альтернативной теории: он видел в эротизме феномен, не имевший собственного языка». Революционное по карамзинским временам «и крестьянки любить умеют» можно было написать на языке традиционного сентиментализма — для того же, чтобы говорить о доселе немоствовавшем эротическом, дать ему язык, нужно было изобрести этот самый язык. И этому языку удалось попутно объяснить, кстати, еще многое из нашей современности. Смерть, по Батаю, обеспечивает трансгрессивный выход в сакральное, и человеческому опыту «недостает смерти, она доступна восприятию только как фикция, как зрелище смерти другого» — не от этого ли развилось в наши дни такое болезненное и обсессивное внимание к чужой смерти, будь это мясорубка в банальных боевиках или же запретная death porno снафф-фильмов? «Самой близкой и непосредственной имитацией смерти являются сексуальные отношения, которые в человеческом обществе попадают под запрет». Разве не как дозволенная и безопасная сублимация смерти был реабилитирован секс уже в постмодерном обществе? Ведь о том, что превращение смерти в табу сопровождалось снятием табу со сферы сексуального, писал еще Джеффри Горер в «Порнографии смерти» (1955). «Принципиальное значение мысли Батая заключается в том, что, экспериментируя с философской или духовной традицией, наукой и литературой, он начинал создавать новый язык описания социальных и иных феноменов, актуальность которого стала очевидной уже после его смерти и остается таковой сейчас. В силу объективных причин Батай не мог предполагать, что после Второй мировой войны именно непроизводительная трата и потребление станут одной из главных объяснительных моделей рыночной экономики», — отмечает исследовательница куда более принципиальное соответствие с нашим временем.

Во «Введении» можно найти и неожиданные на первый взгляд соположения. Например, Батай и Платонов, «будучи современниками, параллельно проявляли настойчивый интерес к теме избыточной энергии, биохимической и сексуальной энергии, подлежащей трате». К Платонову с его паровозами («паек берешь — паровоз даешь, паровоз в расход — бери другой паек и все сначала делай! А так бы харчам деваться некуда было!», по словам Пухова из «Сокровенного человека») присоединяется Вильгельм Райх с его аргонными пушками, аккумулирующими сексуальную энергию: «Трех авторов объединяет утопический поиск неиссякаемых источников энергии, которые позволили бы решить проблему неравенства и нужды и освободить человечество от разрушительных войн за ресурсы».

Параллель с Райхом, представляющаяся лично мне все же натянутой (тема поиска, скажем так, «альтернативной энергии» может объединить слишком многих, ничем более не связанных персонажей культурного поля XX века), уже дает представление о том, что в книге речь идет не только о феномене эротического, для объяснения которого Тимофеева делает экскурсы в смежные области, говоря о художественной прозе Батая, принципах формирования фашизма, увлечении Батая католичеством в юности, восприятии Гегеля в трактовке Кожева, философии животного (этой теме посвящено даже специальное эссе в приложении). И это не «отступления» по Холдену Колфилду, а именно свидетельство того, насколько масштабным, сложным и противоречивым был сам проект сакральной социологии, для лучшего уяснения основных понятий которого в начале книги присутствует даже глава «Краткий словарь эротической философии» — своего рода тезаурус «дара», «сакральности», «гетерогенности» и «суверенности» по Батаю.

К плюсам этого исследования нужно отнести отмечавшийся уже относительно нейтральный тон, сочетающий в себе доступность изложения (некоторые аналитические положения даются чуть ли не в результате лабораторной работы с читателем) и эссеистичность высокой философии. А также, как ни странно (хотя почему странно — о роли смеха в философии Батая в книге тоже говорится), и юмор: «Спросят, конечно, что такое дух — может быть, Бог? И не Бог, ответим мы, поскольку Бог — это Бог, а дух — это дух, и если бы Гегель пожелал говорить о Боге, он говорил бы о Боге».

Между тем, «Введение в эротическую философию Жоржа Батая» — это действительно «Введение», и не только потому, что так принято называть книги из той же академической скромности, что велит делегировать авторские высказывания от первого лица неизвестному кругу лиц в виде «мы». Но потому, что Батая еще предстоит ввести в отечественную философию и осмыслить[851], избегая при этом «бойни философских слов».