Сборник статей - Ответственность религии и науки в современном мире

• Название: Ответственность религии и науки в современном мире
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Религия
• Год: 2007
• ISBN: 5-89647-156-4

Книга посвящена этическим и богословским аспектам развития науки и техники в современном мире и затрагивает темы, предельно актуальные как для ученых, так и для богословов: влияние технологии и прогресса на жизнь человека и его духовный мир, значение научных достижений. Издание адресовано преподавателям, студентам и специалистам.

---

«Следует честно признать, что неизбежность обращения к сознанию в любой мало-мальски последовательной и развитой интерпретации квантовой механики, сама по себе является замечательным историческим фактом, – отмечает И. З. Цехмистро. – Достаточно вспомнить в связи с этим остающиеся во многом ценными и актуальными обращения к этой теме Н. Бора, В. Паули, Дж. фон Неймана, Э. Шредингера, Д. Бома и многих других. Все это свидетельствует, что между квантовой механикой и функционированием сознания, несомненно, имеется глубокая связь»[104], что сознание не противо-стоит, миру но в-ключено в мироздание и может воз-действовать на него, – а это находится в вопиющем противоречии с исходным постулатом новоевропейской науки.

Необходимость же включения в теорию субъекта, своим волевым выбором воздействующего на мир без какого бы то ни было физического взаимодействия с ним, «не просто меняет представление о реальности – оно меняет сами онтологические основания, устанавливая некую тождественность бытия и знания о бытии»[105]. «Тот факт, что концептуальные проблемы квантовой механики не перестают подниматься, но и не находят решения, по крайней мере общепринятого, уникален в истории физики и показывает, что в данном случае физика соприкоснулась со сферой, которая по какой-то причине чрезвычайно важна, но для исследования которой у физики нет адекватных инструментов, – отмечает М. Б. Менский. – По сути дела концептуальные проблемы квантовой механики намечают выход за рамки самой физики или существенное расширение предмета физики. По-видимому, не подлежит сомнению, что такое расширение должно явным образом включать рассмотрение сознания наблюдателя»[106].

В статье «Замечания относительно вопроса о соотношении сознания и тела», написанной почти пол века назад, Ю. Вигнер пишет: «мы поняли, что главная проблема теперь … не борьба с подвохами природы, а трудность понимания самих себя». В заключение статьи Вигнер подводит следующий итог: «Настоящий автор хорошо сознает тот факт, что он не первый, кто обсуждает вопросы, составляющие содержание данной статьи, и что догадки его предшественников были либо признаны неверными, либо недоказуемыми, следовательно, в конечном счете неинтересными. Он не был бы слишком удивлен, если бы настоящая статья разделила судьбу этих его предшественников. Он чувствует, однако, что многие из более ранних спекуляций по этому предмету, даже если их нельзя оправдать, стимулировали наше мышление и эмоции и вносили вклад в возрождение научного интереса к данному вопросу, который, возможно, является самым фундаментальным вопросом из всех»[107].

Впрочем, остается одна «маленькая деталь»: не ясно, как возможно включить сознание наблюдателя, ведь мы, собственно, не знаем, что такое сознание. С нашей точки зрения учет сознания может быть осуществлен посредством учета языка наблюдателя, описывающего мир. Заметим, что фактически это уже происходит, – правда, пока в «неявной» форме. Собственно, (фоковский) принцип относительности к средствам наблюдения есть, по существу, принцип языковой относительности, ведь приборы есть тот вопрос, который мы задаем миру. Фактически, сформулированная в результате напряженных дискуссий «копенгагенская интерпретация»[108] (так же, впрочем, как и логика теории относительности) обнаруживает глубинную, обычно неосознаваемую структуру нашего (языкового) способа освоения мира. Н. Бор подчеркивал, что копенгагенская интерпретация экспериментальной ситуации «есть просто требование логики, так как под словом “эксперимент” мы можем разуметь единственно только процедуру, о которой мы можем сообщить (вы-сказать. – К. К.) другим, что нами проделано и что мы узнали»[109]. Как отмечал В. Гейзенберг, «теория, созданная и оформившаяся в 1927 г. в Копенгагене, представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масштабе, а следовательно, относилась к философии. <…> Бор сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, <…> но это не был язык одной из традиционных систем – позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления»[110]. Фактически, возникновение копенгагенской интерпретации ознаменовало собою начало поворота от только лишь формально-логического – «формульного» знания к знанию гуманитарному – «языковому»[111].

Характерно, что Бор распространял предложенный им принцип дополнительности за пределы физики, полагая, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. «При изучении человеческих культур, отличных от нашей собственной, мы имеем дело с особой проблемой наблюдения, которая при ближайшем рассмотрении обнаруживает много признаков, общих с атомными или психологическими проблемами, – отмечал он; – в этих проблемах взаимодействие между объектом и орудием измерения, или же неотъемлемость объективного содержания от наблюдающего субъекта, препятствует непосредственному применению общепринятых понятий, пригодных для объяснения опыта повседневной жизни <…> каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия»[112]. Бор хотел также «получить все важные результаты, почти не применяя математику»[113], – ведь цель науки собственно в том и заключается, чтобы научить, а не быть эзотерическим языком, предназначенным лишь для узкого клана «посвященных».

Примечательно, что, как отмечал Вяч. Вс. Иванов в своей книге «Лингвистика третьего тысячелетия: вопросы к будущему», «в XX веке язык стал основной темой размышлений не только у таких философов, как Витгенштейн, и физиков, как Бор, занимавшихся ролью языка в человеческом познании, в том числе и научном. Тема языка становится главной и для использующих его и взаимодействующих с ним писателей, что выражено, например, в статьях О. Мандельштама и Т. С. Элиота и в Нобелевской лекции Иосифа Бродского. Поэтому, говоря о возможном будущем науки о языке, мы касаемся и важнейших составляющих частей современной культуры, и ее вероятных продолжений в следующих за нами поколениях. Если Вселенная в целом осознается и описывается нашим разумом, возникновение которого возможно благодаря ее изначальному устройству согласно антропному принципу, то само это описание невозможно без естественного языка и его искусственных аналогов. В этом смысле язык необходим для разумного осознания Вселенной, а его осознание становится одной из главных задач науки в целом»[114].

И здесь, в осознании самого языка как специфически человеческой черты, может помочь, как мне представляется, опыт Церкви. С христианской точки зрения, человеческая словесность – дар Божий. Еще в традиции ветхозаветной словесность, логосность, рассматривалась в качестве существенной, сущностной, черты человека[115]. Один лишь человек творится по образу и подобию Бога Слова. Согласно библейскому повествованию, сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного. В мерном ритме библейского Шестоднева с повторяющимся рефреном «и сказал Бог <…> и стало так» вдруг появляется цезура, наступает пауза, наполненная каким-то скрытым, внутренним, действием Творца, Предвечным Советом, разрешающимся: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему <…> и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1, 26–27). Бог творит человека «образом вечного бытия Своего»[116] (Прем 2, 23), как образ Своего рас-суж-дения, запечатлевая в нем Ему Самому присущую ди-а-логичность. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть, и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-а-лог с Богом. Именно отсюда – исключительность человека среди всего сотворенного: «что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 8, 5–7), – восклицает Псалмопевец.