Авторов Коллектив - История этических учений

• Название: История этических учений
• Автор: авторов Коллектив
• Жанр: Философия
• Год: 2003

 Представляет собой первую в нашей стране систематизацию этики во всем разнообразии ее важнейших философско-культурных традиций и исторических эпох. Предметом рассмотрения в ней является философская этика. Этические учения распределены авторами по основным философским самостоятельным культурным регионам (Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия), а внутри регионов – по школам и этапам развития, что составляет структуру книги. Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению и специальности «Философия».

---

3 В IV.10.2 то же слово kus’alam означает просто “хорошо”.

4 См.: Tedesco P. Sanskrit kusala - “skilful, welfare” //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131-142.

5 Так, “тот позволяет сиять миру, кто “покрывает” дурное дело (papam kammam) благим (kusalena)” - Маджджхима-никая 11.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.

ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakamma), которая перекрывает всю программу классического буддизма как “практической религии”: щедрость, соблюдение нравственных правил (sila), медитация, уважение к “высшим”, внимание к их нуждам, передача другому своей “заслуги”, радость из-за того, что “заслугу” получают другие, слушание проповеди учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палииские тексты не оставляют сомнения в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 “компонентов нравственности” (dasasila). Три “корня блага” являются отрицанием трех “корней неправедности”: алчности, ненависти и “ослепления”, (Маджджхима-никая 1.47, 489 = Ангуттара-никая I. 203 и т.д.). Симметрично все неблагое обобщается термином akusala (Дигха-никая 1.37, 163 и т.д.). Так, в “Сангити-сутте” 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapatha), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III. 269).

Сказанного, как представляется, достаточно (а перечислены были далеко не все пассажи, содержащие kusala), чтобы убедиться в том, что kusala является устойчивым термином (со всеми признаками именно термина, а не просто популярной лексической единицы), который смело можно считать основным эквивалентом “блага” в классическом буддизме и который обобщает важнейшие понятия этики (нравственное поведение), “сотериологии” [1] (“заслуга” и ее передача) и даже основные составляющие буддийской религии как таковой (вплоть до проповеди учения Будды и ее рецепции). Тем не менее “учение о благе” гораздо менее популярно в качестве основания индийской “практической философии” и у индийских и у европейских авторов, чем чуждое индийской мысли “учение о ценностях”.

1 Термин сотериология в применении к индийским религиям мы вынуждены употреблять в кавычках потому, что они не знают “учения о спасении” в собственном смысле, так как не знают учения о грехопадении человечества и той бездне, из которой человек не может никоим образом выбраться собственными средствами, включая даже такие, как “правильное знание”. Выход из мира страдания и сансары обозначается как “освобождение”, но передавать эту направленность индийских религий в качестве “эмансипизма” мы никак не можем, хотя бы уже из соображений стилистического характера.

122

В итоге у нас остаются две категории “практической философии”, которые можно заложить в основы Индийской этики, не обращаясь к той, которая не имела там реального “местожительства”. Ими оказываются блага и цели.

§ 2. ГРАНИЦЫ ЭТИЧЕСКОГО

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно этического наблюдается та же самая процедура некритических интерпретаций. Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения “освобождения” в “Бхагавадгите” второй, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно этический, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он привязывается к “своему”, к “самости” и увязает вследствие этого в состоянии сансары - перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь определенная “технология” достижения “устраненности”, не имеющей ничего общего с моральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но “устранение” первой (означающей перевоплощения) и, соответственно, осуществление второй (означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя считать собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния существования “анонимной” психофизической организации А и не-A, различие между которыми определяется “волнением” и “успокоением” - понятиями вполне внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли в целом. Например, когда известный религиевед ставит вопрос о возможности противопоставления друг другу “онтологического и этического мистицизма” в Индии, он не учитывает того, что “индийского этического мистицизма” вообще быть не может. Индийский мистицизм есть “снятие” этического, так как последнее возможно лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мистицизмом в первую очередь и преодолевается.

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для современного этика - напротив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать

123

свое этическое прочтение этих проблем самим “традиционным индийцам”, которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы “Этика адвайты” или статьи типа “Этические теории Рамануджи”, “Джайнская социальная этика” или “Этика философии санкхьи” [1].

Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой мысли, а не вследствие нашего “вчитывания”. Каковы же самые общие границы этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами и в применении к Индии, как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь трех философов, деятельность которых составила три решающие вехи истории этики.

Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в “Большой этике” подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с числами, Сократа за отождествление со знанием и Платона за отождествление с абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о природе “этических проблем” выяснение того, частью чего является этическое. Этика для Аристотеля - составная часть политики, поскольку действовать в общественной жизни можно, только обладая определенными “этическими качествами”, что означает быть человеком достойным. Быть же достойным - значит обладать добродетелями. Поэтому этика - как наука о добродетельном поведении - входит в политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики есть высшее благо, но не абстрактное благо человеческое, благо в общественной жизни (1181а 24-1182b 5) [2].

1 Обратим внимание на то, что статьи, посвященные рассмотрению джайнского мировоззрения с точки зрения современной социальной этики или философии санкхьи с точки зрения этики или философии религии вполне правомерны и представляют не малый интерес.

2 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 296-297.

Кант в Предисловии к “Основоположению к метафизике нравственности” (1785) также подвергает критике современную ему этику, в первую очередь “общую практическую философию” X. Вольфа, за то, что в ней “чистые” принципы нравственного действия не отличаются от “эмпирических”, и он резко заявляет, что “практическая философия”, не различающая мотивы наших действий, не заслуживает и названия философии. Этика есть учение о нравственности, теоретическая часть которого (отличаемая от эм-

124

пирической - практической антропологии) соответствует морали, а ближайший предмет (“очищенный” от всего эмпирического) - понятиям долга и нравственных законов. То, что есть “морально доброе”, должно быть не просто сообразно нравственному закону, но должно осуществляться именно ради него, а общая задача “Основоположения” - это отыскание и установление “высшего принципа моральности” [1].

Дж. Мур в Principia ethica (1903) снова подвергает критике всех своих предшественников - на сей раз за то, что они, будучи несомненно правы в том, что предметом этики является хорошее поведение, не пытались предварительно ответить на вопросы, что есть сами “добро”, “зло” и “поведение”. Этика есть наука об этических суждениях, а именно тех, которые содержат термины “добродетель”, “порок”, “долг”, “обязанность”, “правильное”, “добро” и “зло”, являются оценочными и содержат обсуждение человеческого поведения, которое составляет их самый общий и “интересный” предмет. Первая же задача этики, состоит в выяснении вопроса “Что есть добро?”, но не через перечисление соответствующих объектов, а через выяснение общей “простой сущности” добра (которое, наряду со злом, является единственным “атомарным” предметом мышления, относящимся к этике), могущего быть заложенным в обоснование отдельных суждений о нем [2].