Авторов Коллектив - История этических учений

• Название: История этических учений
• Автор: авторов Коллектив
• Жанр: Философия
• Год: 2003

 Представляет собой первую в нашей стране систематизацию этики во всем разнообразии ее важнейших философско-культурных традиций и исторических эпох. Предметом рассмотрения в ней является философская этика. Этические учения распределены авторами по основным философским самостоятельным культурным регионам (Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия), а внутри регионов – по школам и этапам развития, что составляет структуру книги. Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению и специальности «Философия».

---

11

не китайской философии “добро” - “шань” охватывает все “хорошее” и напоминает древнегреческую “калокагатию”, подразумевая не только благое и добродетельное, но и благообразное и доброкачественное. Соответственно и антоним иероглифа “шань” - “э” означает все “плохое” - как недоброе, злое, дурное, так и безобразное, уродливое, некрасивое и недолжное, недостойное, некачественное, порочное, скверное.

Указанные особенности китайской философии сформировались уже в древности, в “золотой век” ее истории, когда в ней происходила идейная борьба “сташкол” (VI - III вв. до н.э.). Из этого множества направлений четыре главные этические программы - гуманизма, натурализма, утилитаризма и этатизма - были выработаны соответственно конфуцианством (жу цзя), даосизмом (дао цзя), моизмом (мо цзя) и легизмом (фа цзя). Дальнейшее развитие автохтонной этической мысли в традиционном Китае не выходило за рамки этих общих установок. Принятие других принципов было всецело обусловлено инокультурным влиянием, прежде всего буддизма, а затем и христианства.

Глава II

ЧЕТЫРЕ ГЛАВНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ПРОГРАММЫ

§ 1. КОНФУЦИАНСТВО (ЖУЦЗЯ): ЭТИКА РИТУАЛЬНОЙ БЛАГОПРИСТОЙНОСТИ И ЧЕЛОВЕКОЛЮБИВОГО САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

Древнейшая философская система и одно из трех, наряду с даосизмом и буддизмом, главных этико-религиозных учений-цзяо Дальнего Востока “школа ученых-интеллектуалов” (жу [цзя/ цзяо]) возникла в Китае на рубеже VI-V вв. до н.э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя - Конфуция (552/1-479), что соответствует исходной установке последнего - “передавать, а не создавать; верить древности и любить ее” (“Лунь юй” - “Рассудительные речи” VII, 1); Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью “святых-совершенномудрых” (шэн1) правителей полумифической древности, выраженной главным образом в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых - восходящие к концу 2-го - первой половине 1-го тыс. до н.э. каноны Шу цзин (“Канон писаний”) и Ши цзин (“Канон стихов”) Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразующуюся с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства.

Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, XI-III вв. до н.э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в “знаково-культурной” (вэнь) деятельности, т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом астрономо-астрологических (семантика “знаков-культуры” - вэнь охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические явления). Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правившей или жреческой верхушки государства Шан-Инь, покоренного в XII-XI вв. до н.э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина “жу” - “сла-

13

бый”. Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего (“обращенного ликом на юг”) правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственной властью во всех ее гражданских (но не военных) аспектах - от административного до идеологического.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной (“небесной”) власти в семейно-родственных категориях; “государство - одна семья”, государь - Сын Неба и одновременно “отец и мать народа”. Государство отождествлялось с обществом, социальные связи - с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался “Небом” в той же мере, в какой Небо - отцом. Поэтому “сыновняя почтительность” (сяо\) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин (“Канон сыновней почтительности”) была возведена В ранг “корня благодати/добродетели (дэ1)”.

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, его положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, “судьбоносное” Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии.

Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия “внутренних” импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием “гуманности” (жэнь2), и “внешних” социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной “благопристойности” (ли2). Нормативный тип человека, по Конфуцию, - “благородный муж” (цзюнь цзы), познавший небесное “предопределение” (мин1) и “гуманный”, сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества и право на высокий социальный статус.

14

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли” Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: “Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2”; “Расширяя [свои] познания в знаках-культуре (вэнъ) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений” (“Лунь юй”, XII, 1, VI, 27, XII, 15). Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в “золотое правило” морали (шу3 - “взаимность”), во втором - в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин - “правильное [употребление] имен”). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, - утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка - “Пути” (дао), важнейшие проявления которого суть “гуманность”, “должная справедливость” (и), “взаимность”, “разумность” (чжи1), “мужество” (юн1), “[уважительная] осторожность” (цзин4), “сыновняя почтительность” (сяо1), “братская любовь” (ди3 ти2), собственное достоинство, верность (чжун2), “милостивость” и другие. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает “благодать/добродетель” (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ\ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н.э., по свидетельству современника Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ - “Великое учение”, Сяо цзин, комментарий к канонической летописи Чунь цю - “Весны и осени”) и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн - “Срединное и неизменное”, Си цы чжуанъ) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в IV-III вв. до н.э. предложили Мэн Кэ, или Мэн-цзы (ок. 372-289), и Сюнь Куан, или Сюньцзы (III в. до н.э.). Первый из них выдвинул тезис об изначальной “доброте” человеческой природы (син1), которой “гуманность”, “должная справедливость”, “благопристойность” и “разумность” присущи так же, как человеку - четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям. Поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного

15

обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюньцзы - социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию “гуманного управления” (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя, Сюньцзы же сравнивал правителя с корнем, а народ - с листьями и считал задачей идеального государя “завоевание” своего народа, что сближало его тем самым с легизмом.