Игорь Смирнов - Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

• Название: Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
• Автор: Игорь Смирнов
• Жанр: Культурология
• Год: 2015

Подборка около 60 статей написанных с 1997 по 2015 гг

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — филолог, писатель, автор многочисленных работ по истории и теории литературы, культурной антропологии, политической философии. Закончил филологический факультет ЛГУ, с 1966 по 1979 год — научный сотрудник Института русской литературы АН СССР, в 1981 году переехал в ФРГ, с 1982 года — профессор Констанцского университета (Германия). Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

---

“Я”, не заполненное ничем, кроме неопределенности, — лишь один из полюсов постмодернистской эгологии. Второй составляет концепция множественного “я”. Эти теории противоречат друг другу только на поверхностном уровне. В своей глубине они родственны. Ведь с обеих точек зрения “я” теряет однозначность, то ли в своей аморфности, то ли в полиморфности.

1) я есмь бытие,

2) познаю себя в соотнесении с инобытием“ <…> и

3) познаю себя источником <…> моего познающего себя бытия” (Лев Карсавин. О личности, 1929 // Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, 28).

Уже родоначальник эго-философии Фихте, утверждавший, что конституирования (“постановки”) “я” достаточно для активизации Духа, все же присовокуплял сюда еще два компонента самости, которая осознает себя, превращаясь в объектное “я”, и экстатически соприсутствует вне себя, потому что мыслит (по контрасту с собой) “не-я”. Карсавин связал трехстороннюю человеческую личность с Божественным триединством, и точно так же обосновывал свою персонологию Н. А. Бердяев (например, в книге “О назначении человека” (1931)). И их доктрины и прочие того же сорта восходят в дальней ретроспективе к гностицизму — к учению Валентина (II в.) о trinitas hominis. Если сделать еще один шаг в глубь истории, то мы встретим там трехчастное мировое древо — сингулярноcть, принявшую космический масштаб.

“Я” — эксклюзивная категория, но, коль скоро у каждого человека есть “я”, она и инклюзивна, антропологична, соединяет всех (“я” не случайно бесполо) индивидов во взаимозамещаемости. Произношу “я” — имею в виду род людской. Вяч. Вс. Иванов говорил по этому поводу о субъективности как общечеловеческом качестве (Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978, 122 сл.).

“Я” вырастает из аппроприирования смерти, из знания о личной конечности, отчуждающей индивида от бытия. Но это мое выпадение из бытия случается еще в бытии. В таком измерении любое “я” изначальноинобытийно(а не бытийно, как думал Карсавин), составляет исключение в сущем, находится на перекреcтке данного и другого, чем то (в пункте схождения телесного и мыслимого, онтологического и трансцендентного, природного и искусственно создаваемого и т. д.).2 Человек — актер по рождению, он не ищет роль, которая у него якобы исходно отсутствует (так он был изображен Хельмутом Плесснером), он есть роль.

Пребывая и здесь и там, он обречен на всегдашнюю приобщенность истории, где бы он ее ни размещал: в абсолютном прошлом, в котором совершается Акт Творения, или в настоящем, откуда провидится будущее. Инобытийный человек поглощен перестройкой того, что застает вокруг себя. Разумеется, у него как самости имеются разные стороны, но эта многогранность не первична, а вторична: она проистекает из того, что инаковость (фундаментальная для становления “я”) добивается полноты своего воплощения, так что “я” может и видеть себя глазами стороннего наблюдателя, и выступать в качестве объектного “я” при самопостижении, и подвергаться автонегации в целях совершенствования или приспособления к среде, и ностальгически равняться или инновативно не равняться на собственное прошлое, и осуществлять прочие операции по освоению альтернатив к своей исходной альтернативности. Перед нами не гетерогенное постмодернистское “я”, а одно и то же в разных своих манифестациях, однокачественная инаковость.

Проблема, изнуряющая философию в ведомых ею дебатах о сингулярном, непринужденно развязывается в литературе и искусстве. По справедливому замечанию Питера Фредрика Строусона, отдельная вещь поддается идентифицированию, если рассказать ее историю (Peter Frederick Strawson. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1959). Литература сужает мифы творения, прослеживая не пангенезис, а происхождение и развитие частноопределенного. Художественный текст исследует самотождественность своих персонажей — ее становление, борьбу за ее сохранение и условия ее потери. Можно сказать, что литература берет инобытийность самости как таковую. Для литературы и искусства индивидное ценно или неценно, но всегда налично само по себе. Соответственно, эстетическое творчество то добивается автономии, то теряет своеволие (например, отзываясь на социальный заказ), однако в обеих ситуациях оно остается идиолектным (и даже если искусство серийно создается по образцу, как, допустим, в иконописи, оно все же утверждает свою уникальность, предполагаемую в первоисточнике3).

Тогда как философия занята результатами той всезаместительной работы, которую производит “я”, художественный текст обращается к ее начальному моменту, к формированию исключительного. Пробиваясь к отдельным вещам, философский дискурс поневоле нарративизируется (как это показывают “Опыты” Монтеня и “Повторение” Кьеркегора). И в обратном порядке: повествование с философской установкой либо олицетворяет какое-то умозрение в частной судьбе, с тем чтобы опровергнуть его (таков вольтеровский “Кандид”), либо изображает обезличивание индивида, его растворение во всеобщем (такова сартровская “Тошнота”).

В житейской практике человеку дан выбор: вести себя по философской или по эстетической модели. С одной стороны, самости предоставлена возможность быть сопричастной любому чужому “я”, такой же сингулярности, как и она. Дональд Дэвидсон ошибочно считал (вместе с целым рядом единомышленников), что только в позиции третьего лица “я” признает за своим окружением объективность существования (Donald Davidson. Der Mythos des Subjektiven. Philosophische Essays. Stuttgart, 1993, 5—15). “Он” наглухо закрыт для субъекта, пока в третьем лице не обнаруживается первое (о чем писал в начале ХХ в. Макс Шелер), пока “я”, уже в себе инобытийное, не налаживает сочувственный контакт с alter ego. Эмпатия — философическое чувство, которое легитимирует Другого в его суверенности и придает самой суверенности общечеловеческий характер. Базой этой антропологической солидарности служит не кантовское самоограничение индивида, а свобода быть собой, которую тот дарует чужому “я”. Во втором случае самость посвящает свои усилия прежде всего автопойезису. Она созидает себя в жизнетворчестве, в расширении своей компетенции, во внутреннем совершенствовании, в девиантной сексуальности или еще каким-то способом. И эмпатический человек, и self-made-man отнюдь не только позитивны и нравственно безупречны. И тому и другому свойственна коррумпированность, у обоих есть теневая сторона. “Я”, партипицирующее другие “я”, не только вверяет им — в порыве экстернализации — право на самоопределение, но и бывает склонным тиранически представительствовать за них, узурпировать их свободу в угоду своему властолюбию. Аналогично: себя творящая личность (трансцендентальный субъект Канта) может перерождаться в преступника, если исключительное “я” конституирует себя как исключающее прочие самости. Надо ли говорить, что тиран и уголовник, оба — негативные двойники философа и художника в повседневной жизни, легко объединяются в своей отрицательности в одном лице?

Исключение основоположно для социокультуры: для веры — как чудо, для нашей познавательной активности — как тайна, для общественной организации — как власть элит, для пред-истории — как генезис, для истории — как настоящее, для трудовой повседневности — как праздник, для любого человека — как его сокровенное “я”. Проникая в неизвестное, наука снимает его эксклюзивность, но и она — чем шире по охвату теория, тем неизбежнее — натыкается на сингулярности (таковы, к примеру, душевные травмы, случайные, но тем не менее определяющие, с точки зрения психоанализа, характерологические черты личностей) и на пограничные явления (допусим, на “некодирующие” сегменты человеческого генома).

Исключение запускает в ход самобытно человеческую деятельность и оборачивается, кондиционируя ее, тем, что само собой разумеется, то есть не разумеется вовсе. Человек, однако, обладает логическим механизмом, постоянно напоминающим ему о том, что всем в себе он обязан своей исключительности. Этот механизм — смех. Мы находим смешным некое исключительное положение, которое в то же самое время означает для попавшего в него включенность как в культуру, так и в природу: поэтому стереотипными локусами комического выступают зоопарк, больница, баня, кабак, эшафот и другие промежуточные между искусственным и естественным (в том числе смертью) места, где разыгрываются аномальные происшествия (пусть то будет, по Зощенко, кража одежды у того, кто пришел помыться в баню). Смех обнажает диалектическую сущность исключения как двойного включения, являя собой самосознание социокультуры, рассекречивание движущей ее силы. Он всевластен. Неважно, в какой форме, бахтинского ли карнавала или антитоталитарного анекдота, он так или иначе вершит суд над самой юстицией, над законом любого толка, инстицуионализованным либо переведенным потентатом в чрезвычайное положение. Не один лишь карнавальный, но и всякий смех осмеивает самого смеющегося — нашу эксклюзивность, социокультурную эгоцентрику, человеческое “я”.