Игорь Смирнов - Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

• Название: Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
• Автор: Игорь Смирнов
• Жанр: Культурология
• Год: 2015

Подборка около 60 статей написанных с 1997 по 2015 гг

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — филолог, писатель, автор многочисленных работ по истории и теории литературы, культурной антропологии, политической философии. Закончил филологический факультет ЛГУ, с 1966 по 1979 год — научный сотрудник Института русской литературы АН СССР, в 1981 году переехал в ФРГ, с 1982 года — профессор Констанцского университета (Германия). Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

---

По причине того, что тело внешне относительно самости, в идеале равнодушной к нему, стоическая мораль, как ее преподносил Эпиктет в диатрибах, призывала к отречению от собственности, привязывающей Дух к материи, — и такова же цель, которую преследует Бродский: “Все, что я мог потерять, утрачено / начисто. Но и достиг я начерно / все, что было достичь назначено” (“1972 год”, ЧP, [25]). Мотив благих пропаж повторяется в “Выступлении в Сорбонне”: чтобы заняться философией, “…нужно / научиться терять, нежели приобретать, / ненавидеть себя более, чем тирана…” (ПН, 202). Этот текст суммирует отклики Бродского на нравственное учение стоицизма. Оно оказывается здесь равновеликим метафизике в целом с ее вселенским размахом: “…этика — тот же вакуум, заполняемый человеческим / поведением, практически постоянно; / тот же, если угодно, космос…” (там же, 203). Свернутая к искусству жизни философия берет начало в самозабвении — в действии явно стоического происхождения: “Истинная любовь / к мудрости не настаивает на взаимности / и оборачивается не браком, / […] но безразличием к самому себе…” (там же, 202). Концовка “Выступления в Сорбонне” восходит к высказыванию Эпиктета о том, что человека по-настоящему должна заботить только душа, тогда как его плоть — дело врачей: “…когда / вы больны, необязательно выздоравливать / и нервничать, как вы выглядите. Вот что знают / люди после пятидесяти. Вот почему они / порой, глядя в зеркало, смешивают эстетику с метафизикой” (там же, 203).[14]

Осмысление Бродским времени, фундированного из Ничто, со всей очевидностью ведет свое происхождение от “бытия-к-смерти” Хайдеггера. Бродский распознает в онтологизме и экзистенциализме “Бытия и времени” одно из продолжений стоического мировоззрения, ставшего, вообще говоря, чрезвычайно продуктивной моделью для последующего развития философии, давшего в ней множество ответвлений.[15] Помещая бытующего перед лицом непреложной смерти во многом по образцу стоиков, Хайдеггер вместе с тем бескомпромиссно отбрасывает прочь их эвдемонизм, их моральную доктрину. Она утрачивает значение постольку, поскольку доведенный до максимума онтологизм не предоставляет никакой свободы решений тому, кто переживает свое бытие-в-мире. Сущее, по Хайдеггеру, открывается этому существу как возможность пребывать, то есть как конечность и временность пребывания (Dasein), и не допускает применительно к себе никакого личностного позиционирования, замещенного безличными заботой и тревогой (Man). Как бы ни были близки темпоральные представления Бродского к хайдеггерианству, моральный пафос уводит его лирику в сторону от системы взглядов, постулированных в “Бытии и времени”.

“Туллий. […] искусственное нигде не кончается. Естественное естественно и кончается […] Потому что за ним ничего не следует […] А вот […] — фехтование […] Вот это движение — взад-вперед по сцене. Наподобие маятника. Все, что тона не повышает… Это и есть искусство… Все, что не жизни подражает, а тик-так делает… Все, что монотонно… и петухом не кричит… Чем монотонней, тем больше на правду похоже […]

Публий(бросая меч). ТушБ; но так можно махаться до светопреставления.

Восстанавливая в правах Логос, попранный экзистенциализмом как в его агуманно-онтологической, так и в героико-нигилистической редакциях, Бродский обращается через голову ближайших предшественников из эпохи тоталитаризма и позднего авангарда к archБ — к первоистокам той, неоднократно трансформировавшейся по ходу социокультурной истории, мыслительной системы, основания которой заложил стоицизм.[19] Несмотря на эту ориентацию вспять от поступательного движения европейской философии, поэзия Бродского не только реставрационна, не просто занята припоминанием древней истины, впоследствии искаженной. В той мере, в какой Логос, бывший для стоиков генеративно-регенеративной силой мироздания, разумной энергией, пронизывающей собой косную материю, смещается Бродским в дискурсивно-эстетическую область, где выступает в спасительной роли, лирика ревизует метафизику, становится Другим философии, превосходит последнюю в способности выжить даже в апокалиптических условиях, простираясь в постисторию. Над стоическим искусством жизни, обретаемым мудрецами, у Бродского превалирует искусство как таковое. Так сказать, обучая лирику стоическому умозрению, Бродский в то же самое время утверждает ее суверенность в качестве исключительного средства, обеспечивающего самости бессмертие, как бы ни была хрупка и ненадежна телесная оболочка. Но, диалектическим образом, лирика делается под влиянием философии собственным Другим, уравновешивает имманентный ей эгоцентризм с центробежным порывом в сторону от “я”, “к бытию вне себя” (“Bagatelle”, У, 19) ее субъекта, к взгляду на него с точки зрения воспринимаемых им объектов[20]: “И уже ничего не снится, чтоб меньше быть, / реже сбываться, не засорять / времени. Нищий квартал в окне / глаз мозолит, чтоб, в свой черед, / в лицо запомнить жильца, а не / как тот считает, наоборот…” (“Как давно я топчу, видно по каблуку…”, У, 7).

В буре страсти. Философский комментарий

Опубликовано в журнале: Звезда 2011, 10

1

Начиная с Руссо прогрессизм оправдательных воззрений на аффекты оборачивается их архаизацией. Эмоциональность оказывается тем вечным — как будущим, так и прошлым — достоянием человечества, которое позволяет превозмочь фатальную линейность истории, поступательной благодаря вытеснению одних идей другими. Первочеловек исчерпывается у Руссо в его размышлениях о “происхождении неравенства среди людей” эмоциональным отношением к действительности и сочувствием к себе подобным (позднее симпатию поставит в центр своих антропологических штудий Макс Шелер, а Джакомо Ридзолатти найдет для нее уже в наше время физиологический базис в открытых им “зеркальных нейронах”). Чтобы восстановить утраченную по ходу цивилизационного развития “абсолютную целостность”, каковой обладал homo naturalis, Руссо предлагает в “Эмиле” систему психоинженерных (педагогических) мер по удержанию в ребенке его естественной эмоциональности. В “Теории четырех движений…” (1808) Фурье противопоставит консервативной революционности Руссо как будто сугубую инновативность в представлении о том, как можно манипулировать аффектами и вместе с тем не переводить их в рациональную сферу. Страсть (“attraction passionйe”) будет служить общественной выгоде, если разбить социум на “пассионарные” группы (“серии”), соревнующиеся между собой на трудовом поприще. В работу должны быть вовлечены и дети; их задание — утилизовать отбросы, к которым они испытывают органическое притяжение: в пику Руссо, идеализировавшему ребенка, Фурье буквально смешал его с грязью, обрек на скатологичность.

В ХХ веке психоинженерия была решительно переосмыслена Норбертом Элиасом (“О процессе цивилизации”, 1939) и полемически нацелена им диахронно против руссоистского “естественного человека”, а синхронно против его возвращения на социокультурную сцену в нацистском культе расы. Общество поднимается, по Элиасу, от нижних ступеней к высшим, совершенствуя воспитательную технику, производящую отбор социально приемлемых чувств, что дает в результате экономию аффективной энергии. В споре с Руссо Элиас возрождал кантианство, придавая превозносившейся там эмоциональной дисциплинированности исторически-постепенный характер и инструментализуя ее нарастание (использование орудий подразумевает мастерство, а не волнения души). Совсем иначе ревизовал руссоизм Сергей Эйзенштейн. В своей теории пафоса (1946–1947) он эстетизировал возможность регресса в первобытность. Усиливая воздействие на воспринимающее сознание, искусство то и дело вырывается за свой предел и в этой экстатичности снимает непримиримость культуры и природы, отступает к архаической аффективности, к стихийному выбросу чувств. Осовременивая Руссо, Эйзенштейн заставляет его утопию войти в диалог с концепцией дионисийского исступления в “Рождении трагедии…” и у наследовавших Ницше поздних символистов.

Подытожу сказанное. Из сравнения двух умозрительных парадигм с очевидностью вытекает, что в обеих человек рисуется двойственным существом, обязываемым к самопреобразованию — то ли к духовно-разумному просветлению (вплоть до изживания) своих чувств, то ли, напротив, к их раскрепощению, которое, однако, означает не наступление хаоса, а возникновение некоего трансрационального порядка (будь тот социальным или художественным). Смысл чувств (не важно, негативен он или позитивен) добывается философией из того, что они втягиваются в субституирование, выступая либо замещаемым, либо замещающим компонентом этой логической операции. Следует подчеркнуть, что без подмен не существовало бы вообще никакого смысла. Он рождается только там, где одно занимает место другого. Что касается спекуляций об эмоциях, все дело в том, что мы производим quid pro quo, то есть смысл, сами — и без посредничества философов. Чтобы реконструировать семантику эмоций, требуется понять, как субъект сам по себе переживает ту ситуацию, в которой он попадает в превращенное состояние. Epochй Гуссерля заслуживает приложения не к тем или иным предубеждениям, а много более того — к дискурсивности, которая приносит себе в жертву мыслителя.