Альбер Камю - Миф о Сизифе

• Название: Миф о Сизифе
• Автор: Альбер Камю
• Жанр: Эссе
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-17-083384-9

«Миф о Сизифе» — философское эссе, в котором автор представляет бессмысленный и бесконечный труд Сизифа как метафору современного общества. Зачем мы работаем каждый день? Кому это нужно? Ежедневный поход на службу — такая же по существу абсурдная работа, как и постоянная попытка поднять камень на гору, с которой он все равно скатится вниз.

---

Я не собираюсь задаваться вопросом, с каким волнующим пророчеством соотносится эта позиция. Я только спрошу себя, оправдывают ли такую позицию зрелище и особенности абсурда. В том, что касается этого пункта, я знаю, что это не так. Рассматривая снова содержание абсурда, можно лучше понять метод, которым вдохновляется Кьеркегор. Он не поддерживает равновесия между иррациональным в мире и бунтующей ностальгией абсурда. Он не соблюдает отношения, которое и составляет чувство абсурда в собственном смысле слова. Убежденный в том, что ему не избавиться от иррационального, он хочет отделаться по крайней мере от проникнутой отчаянием ностальгии, которая представляется ему бесплодной и никчемной. Но если он может быть прав в своем суждении об этом, он никак не прав в своем отрицании. Едва он заменяет бунтарский клич неистовым приятием, как неминуемо приходит к игнорированию абсурда, который освещал ему путь до сих пор, и к обожествлению единственного, в чем он еще остается уверен, — иррациональности. Важно не столько вылечиться, говорил аббат Гальяни госпоже д'Эпине, сколько научиться жить со своими болезнями. Кьеркегор хочет вылечиться. Вылечиться — в этом его яростное желание, им проникнут весь его дневник. Все усилия его ума направлены на то, чтобы ускользнуть от двойственности человеческого удела. Усилия тем более отчаянные, что время от времени его озаряет мысль об их тщетности, например, когда он рассказывает о себе, как ни страх перед Богом, ни благоговение пред ним не были способны принести ему душевный покой.

В результате он при помощи мучительных уловок придает иррациональному некую личину, а своему Богу — признаки несправедливого, непоследовательного, непостижимого абсурда. Ум пробует в одиночку задушить в Кьеркегоре глубинные домогательства человеческого сердца. Коль скоро ничего не доказано, может быть доказано все, что угодно.

Сам Кьеркегор раскрывает нам пройденную им дорогу. Здесь я не хочу ничего привносить от себя, но как не заметить в его сочинениях признаки почти намеренного уродования души перед лицом уродства покорности абсурду? Это лейтмотив «Дневника». «Чего во мне недостает, так это животного начала, которое ведь составляет одно из слагаемых человеческой судьбы… Но дайте же мне наконец тело». И дальше: «О, чего бы я не отдал, особенно в юные годы, за счастье быть мужчиной хотя бы шесть месяцев… в сущности, мне не хватает тела и физических предпосылок существования». В другом месте тот же самый человек присоединяется тем не менее к великому кличу надежды, которая была пронесена через столько веков и вдохновила столько сердец, за исключением сердца человека абсурда. «Но для христианина смерть отнюдь не конец всего и предполагает гораздо большую надежду, чем та, которую дает нам жизнь, даже пышущая здоровьем и силой». Примирение через скандал — это все равно примирение. Оно позволяет, быть может, извлечь надежду, как мы это видели, из ее противоположности, каковой является смерть. Но даже и тогда, когда симпатия побуждает склониться к этой позиции, следует все же сказать, что превышение меры ничего не оправдывает. Подчас говорят: это превосходит человеческую меру, а значит, должно быть сверхчеловечно. Но это «значит» тут лишнее. Здесь нет логически выводимой уверенности. Нет даже экспериментальной вероятности. Это действительно превосходит мою меру — вот все, что я вправе сказать. И если я не вывожу отсюда отрицания, то по крайней мере не хочу и ничего основывать на непостижимом. Я хочу знать, могу ли я жить с тем, что я знаю, и только с тем, что знаю. Еще мне говорят, что интеллект должен пожертвовать своей гордыней и разум должен себя смирить. Но если я полагаю, что у разума есть свои пределы, я тем самым вовсе его не отрицаю, а признаю его относительные возможности. Я только хочу держаться того срединного пути, где ум может оставаться ясным. И если в этом его гордыня, то я не вижу достаточных причин от нее отказываться. Скажем, нет ничего глубже, чем взгляд Кьеркегора, согласно которому отчаяние есть не событие, а состояние — само состояние греховности. Ведь грех — это то, что удаляет от Бога. Абсурд, являющийся метафизическим состоянием сознательного человека, не ведет к Богу.[9] Быть может, это понятие станет яснее, если я отважусь на такое чудовищное заявление: абсурд — это грех без Бога.

Все дело в том, чтобы в состоянии абсурда жить. Я знаю, на чем оно основано: подпирающие друг друга, однако не могущие слиться в объятиях человеческий ум и мир. Я задаюсь вопросом о правилах жизни в этом состоянии, но то, что мне предлагают, пренебрегает самой их основой, отрицает один из членов мучительного противостояния, повелевает мне сдаться. Я спрашиваю, каковы следствия участи, которую я считаю моей, знаю, что она предполагает неведение и темноту, а меня уверяют, будто это неведение все объясняет и будто тьма ночная как раз и есть мой свет. Но тут нет ответа на мой вопрос, и возбужденным словоизлиянием не скрыть от меня парадокс. Надо, стало быть, отвернуться. Кьеркегор может сколько угодно восклицать, предупреждать: «Если бы человек не обладал сознанием вечности, если бы в глубинах всех на свете вещей не было ничего, кроме дикой бурлящей мощи, которая в вихре темных страстей производила бы все сущее, от великого до ничтожно малого, если бы за вещами пряталась ничем не заполнимая бездонная пустота, чем бы была тогда жизнь, как не отчаянием?» В этом крике нет ничего способного остановить человека абсурда. Искать истину не то же самое, что искать желательное нам. Если ради избавления от проникнутого тоскливым страхом вопроса «Чем была бы тогда жизнь?» надо, подобно ослу, кормиться розами иллюзий, то ум человека абсурда вместо того, чтобы смириться с ложью, предпочитает бестрепетно принять ответ Кьеркегора: «отчаянием». Исполненная решимости душа, взвесив все как следует, всегда сумеет с этим ужиться.

Я беру на себя смелость назвать здесь экзистенциалистскую позицию философским самоубийством. Но в этом нет никакой оценки. Просто это удобный способ обозначить такой ход мысли, при котором она отрицает сама себя и старается себя превзойти в том, что является ее отрицанием. Для экзистенциалистов отрицание и есть их Бог. Сказать точно, Бог этот поддерживает себя только отрицанием человеческого разума.[10] Но, как и самоубийство, Бог у каждого человека свой. Есть множество способов прыгать, важен самый прыжок. Эти искупительные отрицания, эти заключительные противоречия, отрицающие не преодоленную пока преграду, с равным успехом (на этот парадокс и нацелено настоящее рассуждение) могут быть порождены как религиозным вдохновением определенного толка, так и соображениями рационального порядка. Все они претендуют на достижение вечного — собственно, в этом и состоит прыжок.

Следует снова сказать, что разворачиваемое в настоящем эссе рассуждение оставляет целиком в стороне самую распространенную в наш просвещенный век духовную позицию — ту, что исходит из принципа, согласно которому все сущее есть разум, и преследует цель объяснить мир. Естественно постараться дать о мире ясное представление, коль скоро отправляешься от допущения, что он должен быть ясен. Это было бы вполне оправдано, однако не имеет касательства к тому рассуждению, которое мы здесь продолжаем. Действительно, задача его в том, чтобы осветить ход мысли, при котором она, начав с философии отсутствия смысла в мире, в конце концов обнаруживает в нем и смысл, и глубину. Самое патетичное в этом ходе мысли имеет религиозную природу — недаром мысль эта особенно усердно разрабатывает тему иррационального. Но самое парадоксальное и самое знаменательное проступает тогда, когда мир получает разумное обоснование-оправдание, хотя поначалу его рисовали себе лишенным какого бы то ни было ведущего принципа. Во всяком случае, нельзя приступить к занимающим нас следствиям, не дав предварительно представления об этом новом приобретении охваченного ностальгией духа.

Я рассмотрю только тему «интенциональности», вошедшую в моду благодаря Гуссерлю и феноменологам. Намек на это был уже сделан раньше. Попросту сказать, гуссерлианский метод отвергает приемы классического рационализма. Повторим еще раз. Мыслить — не означает подводить все под единую мерку, придавать вещам знакомый вид посредством отсылки к обличью одного большого принципа. Мыслить — означает заново научиться смотреть, направлять сознание на предметы, ставить каждый очередной образ в привилегированное положение. Другими словами, феноменология отказывается объяснять мир, она хочет быть только описанием пережитого. Она присоединяется к абсурдной мысли в исходном для них обеих утверждении, что истины нет, есть только истины.

У каждой вещи своя истина, будь то вечерний ветерок или чья-то рука на моем плече. Сознание и высвечивает эту истину, направив на нее внимание. Сознание не образует предмета познания, оно лишь на чем-нибудь сосредоточивается, само есть акт внимания и похоже, если позаимствовать образ у Бергсона, на проекционный фонарь, внезапно останавливающий на каком-то образе свои лучи. Разница в том, что связного сценария нет, есть лишь сменяющие один другой и лишенные последовательности кадры. Для этого волшебного фонаря все образы привилегированные. В порядке опыта сознание заставляет застыть в подвешенном состоянии предметы своего внимания. Чудом своей сосредоточенности на них оно их изолирует. И тогда они находятся вне каких бы то ни было суждений. Это и есть «интенциональность», характеризующая сознание. Только слово на сей раз не подразумевает никакой устремленности к цели; оно взято в значении «направленность на» и имеет сугубо топографический смысл.