Робин Коллингвуд - Идея истории

• Название: Идея истории
• Автор: Робин Коллингвуд
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1980

Как продукты воображения, работы историка и романиста нисколько не отличаются. В чём они различаются, так это в том, что картина, созданная историком, имеет в виду быть истинной.

(Р. Дж. Коллингвуд)

Существующая ныне история зародилась почти четыре тысячи лет назад в Западной Азии и Европе. Как это произошло? Каковы стадии формирования того, что мы называем историей? В чем суть исторического познания, чему оно служит? На эти и другие вопросы предлагает свои ответы крупнейший британский философ, историк и археолог Робин Джордж Коллингвуд (1889—1943) в знаменитом исследовании «Идея истории» (The Idea of History).

Коллингвуд обосновывает свою философскую позицию тем, что, в отличие от естествознания, описывающего в форме законов природы внешнюю сторону событий, историк всегда имеет дело с человеческим действием, для адекватного понимания которого необходимо понять мысль исторического деятеля, совершившего данное действие. «Исторический процесс сам по себе есть процесс мысли, и он существует лишь в той мере, в какой сознание, участвующее в нём, осознаёт себя его частью». Содержание I—IV-й частей работы посвящено историографии философского осмысления истории. Причём, помимо классических трудов историков и философов прошлого, автор подробно разбирает в IV-й части взгляды на философию истории современных ему мыслителей Англии, Германии, Франции и Италии. В V-й части — «Эпилегомены» — он предлагает собственное исследование проблем исторической науки (роли воображения и доказательства, предмета истории, истории и свободы, применимости понятия прогресса к истории).

Согласно концепции Коллингвуда, опиравшегося на идеи Гегеля, истина не открывается сразу и целиком, а вырабатывается постепенно, созревает во времени и развивается, так что противоположность истины и заблуждения становится относительной. Новое воззрение не отбрасывает старое, как негодный хлам, а сохраняет в старом все жизнеспособное, продолжая тем самым его бытие в ином контексте и в изменившихся условиях. То, что отживает и отбрасывается в ходе исторического развития, составляет заблуждение прошлого, а то, что сохраняется в настоящем, образует его (прошлого) истину. Но и сегодняшняя истина подвластна общему закону развития, ей тоже суждено претерпеть в будущем беспощадную ревизию, многое утратить и возродиться в сильно изменённом, чтоб не сказать неузнаваемом, виде. Философия призвана резюмировать ход исторического процесса, систематизировать и объединять ранее обнаружившиеся точки зрения во все более богатую и гармоническую картину мира. Специфика истории по Коллингвуду заключается в парадоксальном слиянии свойств искусства и науки, образующем «нечто третье» — историческое сознание как особую «самодовлеющую, самоопределющуюся и самообосновывающую форму мысли».

---

4. Концепция человеческого познания, утверждающая, что оно не способно достичь абсолютной истины и достоверности, но может (по словам Локка) добиться такой степени достоверности, которая требуется условиями нашего существования. Говоря то же самое словами Юма, разум не способен развеять тучи сомнения, но сама Природа (наша человеческая природа) располагает достаточными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и общаться, и действовать точно так же, как другие люди. Все это слабое утешение при картезианской ориентации на проблемы математики и физики, но является солидной основой исторического познания, которое как раз и занимается тем, что Локк назвал нашими условиями существования, фактическим состоянием человеческих дел, или тем, как люди живут, общаются, действуют.

Английская школа поэтому переориентирует философию в сторону истории, хотя в целом она полностью и не осознает этого. Тем не менее Юм более чувствителен к данному обстоятельству по сравнению со своими предшественниками. Нельзя не обратить внимания на тот факт, что такой решительный и глубокий мыслитель в возрасте приблизительно тридцати пяти лет оставил свои занятия философией и перешел к истории. Если, исходя из его более поздних интересов, мы просмотрим его философские работы в поисках ссылок на историю, то мы найдем их: их не очень много, но и того, что мы отыщем, будет вполне достаточно для того, чтобы показать, что история и тогда уже интересовала его, что он размышлял о ней философски и был поразительно уверен в способности своих философских теорий решить все затронутые ими проблемы.

Из этих ссылок на историю я рассмотрю две. В первой мы обнаружим, что Юм применяет принципы своей философии к историческому познанию, понятому в духе методов, разработанных учеными в конце семнадцатого века.

«Так, мы верим, что Цезарь был убит в сенате в мартовские иды, верим потому, что данный факт установлен посредством единогласного свидетельства историков, которые сходятся в своих показаниях относительно точного времени и места этого события. В данном случае в нашей памяти или перед нашими глазами налицо известные письменные знаки и буквы, причем мы в то же время помним, что этими знаками пользуются для обозначения известных идей; идеи же эти или находились в сознании людей, которые лично присутствовали при данном событии и извлекли их непосредственно из него, или были заимствованы из свидетельств других людей, а эти свидетельства — опять-таки из других свидетельств, причем этот переход можно проследить до тех пор, пока мы не дойдем до людей, являвшихся очевидцами и свидетелями самого события. Очевидно, что вся эта цепь аргументации или связь причин и действий прежде всего основывается именно на тех письменных знаках и буквах, которые мы видим или вспоминаем, и что без санкции нашей памяти или наших чувств все наше рассуждение было бы химеричным и лишенным основания»[44*].

Здесь исторические данные историк воспринимает непосредственно, они — то, что Юм называет впечатлениями; фактически же перед историком лежат определенные документы. Вопрос заключается в следующем: «Почему эти документы заставляют верить его, что Цезарь был убит в определенное время и в определенном месте?» Ответ Юма прост: связь этих видимых знаков с определенными идеями — факт, подтверждаемый нашей памятью. Так как эта связь имеет постоянный характер, то мы верим, что люди, которые первыми нанесли эти слова на бумагу, вкладывали в них тот же смысл, что вкладываем мы. И поэтому, предполагая их правдивость, мы верим в то, что они верили в истинность рассказанного ими, а именно, что они на самом деле видели, как Цезарь умер в определенное время и в определенном месте. Это — вполне удовлетворительное решение проблемы истории как науки в той же форме, в какой она являлась историку в начале восемнадцатого столетия. Он мог бы считать себя удовлетворенным, если бы ему удалось доказать, что историческое знание — это система оправданных разумом верований, основанных на свидетельствах. И если бы философ мог пойти дальше и доказать, как это сделал Юм, что никакое иное знание и не может быть чем-то большим, чем системой оправданных разумом верований, то притязание истории на определенное место на карте человеческих знаний было бы удовлетворено.

Далее, Юм отдавал себе полный отчет в том, что современная ему философская мысль поставила под сомнение истинность исторического познания, и он, отклоняясь от основной линии своих рассуждений, считал себя обязанным опровергнуть избитые аргументы против этого познания, опровергнуть именно потому, что они могут претендовать (неправомерно, как он считает) на то, чтобы найти поддержку в принципах его собственной философии.

Очевидно, что нет такого факта в древней истории, в котором мы могли бы убедиться иначе, чем пройдя множество миллионов причин и действий и цепь аргументов почти неизмеримой длины. Прежде чем сведения о некотором факте могли дойти до первого историка, факт этот должен был пройти через множество уст, а после того как он записан, каждая новая его копия является новым объектом, связь которого с предыдущими известна только из опыта и наблюдения. Итак, из предыдущего рассуждения, можно, пожалуй, вывести, что очевидность всей древней истории теперь уже утрачена или, по крайней мере, будет утрачена со временем по мере увеличения цепи причин и приобретения ею все большей длины.

Затем Юм приступает к доказательству того, что это положение противоречит здравому смыслу: достоверность древней истории в силу указанных причин отнюдь не уменьшается со временем. Решение поднятой проблемы заключается в следующем: «...хотя звенья, соединяющие какой-нибудь действительный факт с наличным впечатлением, неисчислимы, однако все они однородны и зависят от точности наборщиков и писцов... Проходимые нами ступени не видоизменяются. Зная одну из них, мы знаем все и, пройдя через одну, уже не можем сомневаться в остальных»[45*].

Таким образом, мы видим, что уже на третьем десятке лет своей жизни, когда он писал «Трактат», Юм, размышляя над проблемами исторической мысли, решил, что картезианские возражения против нее были неосновательными, и создал философскую систему, которая, по его мнению, опровергала их и давала истории по меньшей мере столь же солидное основание, как и любой иной науке. Я не хотел бы заходить слишком далеко и утверждать, что вся его философия была аргументированной защитой исторической мысли, но эта защита, вне всякого сомнения, была одной из задач, которую, хотя и в неявной форме, попыталась решить его философия. Мне кажется, что когда он завершил свои труды в области философии и задал себе вопрос, чего он достиг в ней, он с полным правом мог ответить на него, сказав, что, во всяком случае, одним из завоеваний его философии было доказательство законности и обоснованности истории как типа знания, фактически даже большей обоснованности, чем большинство других форм знания, так как она не обещает дать большего, чем может, и не зависит ни от каких сомнительных метафизических гипотез. От того общего скептицизма, к которому он пришел, более всего пострадали те науки, притязания которых были наиболее догматическими и абсолютными. Ураган его философской критики, низведший всякое знание до положения не противоречащего природе человека и аргументированного верования, пощадил историю, как тот единственный тип знания, который мог смириться с этим положением. Тем не менее Юм не осознал до конца возможного влияния его философии на историю, и как историк он относится к представителям эпохи Просвещения. Субстанциалистский подход к природе человека, фактически совершенно несовместимый с его философскими принципами, помешал ему, как и им, приблизиться к научной истории.

§ 9. Просвещение

Юм со своими историческими работами и его несколько более старший современник Вольтер возглавили новую школу исторической мысли. Их труды, труды их последователей и составляют то, что может быть определено как историография Просвещения. Под «Просвещением» (Aufklarung) понимается попытка, столь характерная для начала восемнадцатого столетия, секуляризовать все области человеческой мысли и жизни. Это было восстанием не только против власти институционализованной религии, но и против религии как таковой. Вольтер считал себя вождем крестового похода против христианства, сражаясь под лозунгом Ecrasez l'infame[46], где l'infame означало суеверие, религию как порождение всего отсталого и варварского в человеческой жизни. В основе всего этого движения лежала философская теория, в соответствии с которой определенные формы духовной деятельности являются примитивными формами, обреченными на гибель, когда сознание человека достигает состояния зрелости. Согласно Вико, поэзия — естественный способ самовыражения сознания дикаря или ребенка. Самая утонченная поэзия, утверждает он, — это поэзия варварских или героических эпох, поэзия Гомера и Данте. По мере развития человека разум начинает доминировать над воображением и страстями, и тогда поэзия заменяется прозой. Между поэтическим, или чисто образным, способом самовыражения собственного опыта и прозаическим, или чисто рациональным, Вико помещает третий способ этого самовыражения — мифический, или полуобразный. На этой стадии развития всякому опыту придается религиозное истолкование. Таким образом, Вико рассматривает искусство, религию и философию как три разные формы, в которых человеческое сознание выражает или формулирует для самого себя свой опыт, взятый в его совокупности. Они не могут мирно уживаться друг с другом, но диалектически следуют друг за другом в определенном порядке. Из этого вытекает, что религиозное отношение к жизни должно уступить место рациональному, или философскому.