С. Н. Трубецкой - Этика и догматика.

• Название: Этика и догматика.
• Автор: С. Н. Трубецкой
• Жанр: Философия

  ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905) - князь, российский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Брат Е. Н. Трубецкого. Профессор и в 1905 первый выборный ректор Московского университета. Последователь В. С. Соловьева, в своей системе т. н. "конкретного идеализма" претендовал на преодоление "односторонностей" рационализма, эмпиризма и мистицизма. Труды по истории древнегреческой философии.

---

Рассматривая Никейский символ, мы находим в нем некоторые термины и определения (в анафематствах против арианства или во втором члене), которые носят по необходимости отвлеченный характер. Но помимо их он заключает в себе простое исповедание веры в Отца, в Сына, в главнейшие события жизни Христа и в Св. Духа, примыкая к древнейшему так наз. „апостольскому“ символу, вошедшему в употребление уже к концу первого века. События евангельской истории, как воплощение и воскресение — во всяком случае не относятся к греческой философии, которая никогда не могла с ними примириться. Но в то же время эти события суть очевидно нечто иное, чем простые „исторические факты“: это догматы апостольской церкви, с которыми и для Павла и для Иоанна и для других апостолов связывается все учение Евангелия, вся проповедь царства[6]. Как относится к ним никейская формула, определяющая существо Иисуса Христа в Его отношении к Отцу?

Между евангельскою проповедью и Никейским собором лежит, очевидно, множество промежуточных звеньев, которые должны быть рассмотрены во всем их значении. По-видимому, такие звенья находятся уже в Новом Завете, например, в Христологии Павла или, в особенности, в четвертом Евангелии с его учением о вечном Слове-Логосе. В самом деле, если только это понятие о Слове, которое „было у Бога, было Богом и стало плотию“, есть действительно евангельское понятие, если оно вмещает в себя все Евангелие, как, например, понятие „Сын Божий“ вмещает его в себе, то придется допустить, что христианское богословие первых веков, разрабатывавшее преимущественно учение о Логосе, стоит на евангельской почве. Пролог Евангелия от Иоанна заключает в себе первую попытку богословской систематизации евангельской истории, богословского объяснения Христа и Его дела. И если богословское представление, которое мы в нем находим, соответствует действительному представлению Евангелия, исконной вере христианства, — последующее учение о Логосе представляется органическим развитием христианской мысли.

Но, как известно, именно первый шаг её служит предметом спора. Указывают на эллинский характер самого понятия и термина „Логос“ в связи с поздним происхождением четвертого Евангелия и обособленным положением в Новом Завете приписываемых Иоанну писаний. В его богословии видят влияние александрийской философии; утверждают, что понятие Логоса, как всемирного разумного начала, — есть не более, как космологическая, философская гипотеза, которая не только не имеет специально христианского содержания, но безразлична ко всякому религиозному содержанию: разработанная до Христа греческими философами и Филоном Александрийским, она перешла к неоплатоникам, не составляя существенного отличия язычества от христианства.

В первую половину нашего века, в эпоху господства гегелианства, идея Логоса представлялась универсальной, абсолютной идеей, и христианское богословие изображалось, как момент саморазвития этой идеи в сознании человечества. Во вторую половину века, когда и в немецком ученом богословии определилась реакция против Гегеля, когда авторитет „чистого Разума“ окончательно поколебался, положительное христианство стали противополагать учению о Логосе чуть ли не в апологетическим интересе. Историки школы Ричля, представляющей оригинальное сочетание антидогматического рационализма с самым искренним лютеранским пиэтизмом, — указывают на „несоответствие“ между образом исторического Христа и „метафизическим“ понятием Логоса: это понятие делает из живого Христа безличный призрак богословской догматики. Учение о Логосе, как впоследствии и все учение. о Троице, представляется помянутым историкам как философское, а не религиозное; в этом качестве оно есть плод чрезвычайно быстрой эллинизации христианской мысли, её заражения „мирскими“ началами (Verweltlichung), и задача протестантизма полагается в том, чтоб очистить христианство от этих наносных элементов греческого происхождения.

Но если указанные догматичекие представления являются действительно наносными элементами, то спрашивается, как и к чему они привились в христианстве? Пока мы не ответим на этот вопрос, самые интересные параллели между христианскими и эллинскими идеями и обычаями будут бесплодны. Христианство, как живая историческая сила, несомненно, ассимилировало себе многое, вынося из сокровищницы своей „старое и новое“. Но было ли то старое что оно себе усвоило, внутренно чуждым его основным началам?

В новой историко-церковной литературе, определяющейся в значительной степени реакцией против тюбингенской школы, есть одна характерная особенность, отчасти объясняющаяся и её основным воззрением на христианство: оставив ошибочное представление о первоначальной христианской церкви, как о какой-то жидовствующей секте, новые исследователи видят в церкви первых веков и её учении процесс взаимодействия между христианством и эллинизмом. При этом под „христианством“ разумеется чисто субъективный пиэтизм, субъективно-нравственное единение с Богом, а вся объективная, реально мистическая сторона христианства почти всецело относится к „греческому влиянию“. Органическое предание еврейства, усвоенное христианством, еврейство времен Христа с его религиозным реализмом, его мессианизмом, его обычаями, обрядами, учреждениями либо вовсе не. принимается во внимание (как у Hatch’a), либо оценивается совершенно недостаточным образом в своем положительном, историческом отношении к христианству. Этот недостаток стушевывается разными оговорками и значительными уступками у наиболее выдающихся историков нового направления. Но все же он нередко ведет к ошибочному объяснению из эллинизма исконных еврейских учреждений, обычаев и представлений. Между тем, как нам кажется, именно в традициях синагоги, еврейской апокалиптики и раввинической литературы заключается рудиментарный материал для целого множества религиозных представлений, оплодотворенных и переработанных христианством.

А потому, чтобы понять органическую связь позднейших догматических определений с ранними христианскими верованиями, нужно считаться с идеями палестинского мессианизма в большей степени, чем с идеями греческой философии[7].

VI

Мы указали, что нравственное начало христианства связывается логически с рядом позднейших богословских определений и представлений. Но эти представления были отнюдь не плодом логических умозаключений: они имели традиционный характер. А потому мы должны указать здесь их историческую связь с первоначальными христианскими верованиями.

Начиная с апостола Павла, деятельность христианского богословия характеризуется в известном смысле как христианская критика и переработка еврейского предания. И древнее богословие сознавало эту связь с еврейством во всем различии от него, указывая постоянно на „пророческий“ характер ветхозаветной религии и культа. Чтобы понять историческую связь позднейших догматических определений с ранними христианскими верованиями, достаточно указать на представления еврейского мессианизма, которые были частью усвоены, частью переработаны еще в веке апостольском.

Предвечное существование Мессии, как абсолютной цели творения, ради которого создано все, о котором свидетельствует все Писание, было общепризнанным представлением среди раввинов эпохи Христа, вся религиозная жизнь которой определялась мессианизмом[8]. Раз Павел, ученый фарисей, уверовал в то, что Христос есть Мессия, мог ли он сомневаться в его предвечном существовании? А между тем еще недавно отвергалась подлинность тех посланий апостола, в которых он высказывал эту „умозрительную“ идею для объяснения которой многие историки до сих пор обращаются к греческой философии — к Платону и Филону в особенности[9]. Правда, теперь раввинические и национально-еврейские апокалиптические представления признаются обыкновенно в качестве вспомогательного источника к „греческим“ идеям: нам кажется, что отношение было как раз обратным не только для Нового Завета, но в известном смысле даже для греческой патристики, несомненно испытавшей на себе сильное влияние греческого идеализма.

Harnack указывает на то, что еврейское представление о небесном Мессии было весьма грубым, телесным, что Мессия представлялся реальным человеком, „Сыном человеческим“, пребывающим от века у Бога, между тем как „эллинские представления о предсуществовании коренились в различении между Богом и материей, духом и плотию. Сообразно этим представлениям предсуществует лишь дух, а чувственная природа есть лишь оболочка, которую он принимает. Здесь была почва для идей о вочеловечении, о восприятии второй природы и т. д.“ Это положение знаменитого историка, проходящее через все его историческое построение, кажется нам несостоятельным, и логически, и исторически, в своей односторонности. Противоположность между духом и материей, между идеей и её призрачным чувственным покровом, которую мы находим в платонизме, признавалась безусловной; платонизм поэтому не только не мог служить почвой для представления о реальном воплощении Божества, или о воскресении, „обожении" плоти, но, напротив того, безусловно исключал подобные представления в своем отвлеченном идеализме. Еврейское представление о Мессии было действительно очень материально и отлично от того, которое сложилось в. христианстве под влиянием нового нравственного смысла, вложенного в него Христом; научная, логическая разработка этого представления совершилась несомненно при помощи философии, следовательно, при помощи греческой философии, так как другой не было. Но тем не менее, при всей своей грубости, еврейское представление допускало возможность разработки, развития в религиозном смысле, так как предвечный Мессия, „Христос“ представлялся прежде всего как живое лицо, как царь небесный. Это представление могло одухотвориться, ибо многие религиозные понятия, которые с ним связывались, имели глубокий корень в самых вдохновенных идеях ветхозаветных пророков, — в их вере в необходимое осуществление царства единого Бога через Израиля во всем человечестве. Мало того, во всей своей первобытной, непосредственной грубости, в своем еврейском реализме дохристианское представление о предвечном Мессии не сразу исчезло и в христианских кругах. Можно сказать, что оно держалось до тех пор, пока не выяснилось и не восторжествовало окончательно учение о Логосе. Я не говорю уже о иудействующих сектах: в самых православных кругах представление о предвечном Сыне Божием, по-видимому, нередко совпадало с представлением о воскресшем во плоти Христе, что можно бы доказать с большою очевидностью. Учение о Логосе именно и положило конец этой неясности в представлениях.