С. Н. Трубецкой - Этика и догматика.

• Название: Этика и догматика.
• Автор: С. Н. Трубецкой
• Жанр: Философия

  ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905) - князь, российский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Брат Е. Н. Трубецкого. Профессор и в 1905 первый выборный ректор Московского университета. Последователь В. С. Соловьева, в своей системе т. н. "конкретного идеализма" претендовал на преодоление "односторонностей" рационализма, эмпиризма и мистицизма. Труды по истории древнегреческой философии.

---

Harnack указывает на то, что еврейское представление о небесном Мессии было весьма грубым, телесным, что Мессия представлялся реальным человеком, „Сыном человеческим“, пребывающим от века у Бога, между тем как „эллинские представления о предсуществовании коренились в различении между Богом и материей, духом и плотию. Сообразно этим представлениям предсуществует лишь дух, а чувственная природа есть лишь оболочка, которую он принимает. Здесь была почва для идей о вочеловечении, о восприятии второй природы и т. д.“ Это положение знаменитого историка, проходящее через все его историческое построение, кажется нам несостоятельным, и логически, и исторически, в своей односторонности. Противоположность между духом и материей, между идеей и её призрачным чувственным покровом, которую мы находим в платонизме, признавалась безусловной; платонизм поэтому не только не мог служить почвой для представления о реальном воплощении Божества, или о воскресении, „обожении" плоти, но, напротив того, безусловно исключал подобные представления в своем отвлеченном идеализме. Еврейское представление о Мессии было действительно очень материально и отлично от того, которое сложилось в. христианстве под влиянием нового нравственного смысла, вложенного в него Христом; научная, логическая разработка этого представления совершилась несомненно при помощи философии, следовательно, при помощи греческой философии, так как другой не было. Но тем не менее, при всей своей грубости, еврейское представление допускало возможность разработки, развития в религиозном смысле, так как предвечный Мессия, „Христос“ представлялся прежде всего как живое лицо, как царь небесный. Это представление могло одухотвориться, ибо многие религиозные понятия, которые с ним связывались, имели глубокий корень в самых вдохновенных идеях ветхозаветных пророков, — в их вере в необходимое осуществление царства единого Бога через Израиля во всем человечестве. Мало того, во всей своей первобытной, непосредственной грубости, в своем еврейском реализме дохристианское представление о предвечном Мессии не сразу исчезло и в христианских кругах. Можно сказать, что оно держалось до тех пор, пока не выяснилось и не восторжествовало окончательно учение о Логосе. Я не говорю уже о иудействующих сектах: в самых православных кругах представление о предвечном Сыне Божием, по-видимому, нередко совпадало с представлением о воскресшем во плоти Христе, что можно бы доказать с большою очевидностью. Учение о Логосе именно и положило конец этой неясности в представлениях.

Отношение христианства к еврейскому мессианизму было двоякое — положительное и отрицательное.

Содержание первоначальной евангельской проповеди состояло в доказательстве того что „Иисус есть Христос“, т. е. ожидаемый Мессия. С этою целью писались евангелия (Иоан. XX, 31), составлялись родословия Христа, как сына Давидова (Мф. I и Л. III); с этою целью евангелисты и проповедники стремились систематически показать, как во всех подробностях жизни Христа сбылись все мессианическия пророчества, „начиная от Моисея и всех пророков во всех писаниях“ (Л. XXIV, 27): в Нем — „исполнение“ всего закона и всех обетований, Ему принадлежит царство будущего века.

Но, примыкая к мессианическим верованиям, апостолы с самого начала должны были столкнуться с тем ложным ограниченно-национальным мессианизмом, который составлял одно из главных препятствий проповеди самого Христа. Уже Христу приходилось бороться с этим ложным мессианизмом и его искушениями. Он поборол эти искушения уже в пустыни, Он боролся с ними и в том обществе, которое Его окружало: оно ждало „князя мира^ в лице сына Давидова, чудесного „царя иудейского“.

В еврейском мессианизме мы находим два течения — национально-теократическое и апокалиптическое или мистическое. И с обоими этими течениями пришлось бороться апостольской церкви во имя новой универсально-религиозной идеи христианства. Если еще при жизни Христа Его ученики спорили о местах в мессианическом царстве и уверовавшие хотели врасплох „схватить Его, чтоб сделать Его царем“, то по смерти Его в среде первой иерусалимской общины возникло представление о церкви, как о мессианическом земном „восстановлении царства Израиля“: отсюда объясняется стремление распространить обрезание, а с ним и национальный закон Моисея на все народы путем христианской проповеди. Ho ап. Павел, фарисей от рождения, обличил такое представление, несостоятельное не только с точки зрения христианства, но и с точки зрения некоторых авторитетных еврейских учителей, признававших действительность обрядового закона лишь до пришествия Мессии: Бог дает через Hero новый закон[10].

После этого кризиса, который по-видимому скоро разрешился, наступил второй: мессианическое брожение приняло другую форму, преимущественно в общинах, возникших среди „рассеяния“. Развилась фантастическая апокалиптика, явились новые „законоучители“ (I Тим., I, 7), не только упразднявшие древний обряд, но и заменявшие весь закон новыми откровениями: то была по-видимому экстатическая партия, учившая, что воскресение мертвых (связанное со славным пришествием Мессии) уже состоялось; фантастические откровения о родословиях Месии, старинные „иудейские басни“ апокрифической апокалиптики, сказания об ангелах — соединялись по-видимому с особым аскетическим и ритуальным учением; нравственная разнузданность соответствовала разнузданности воображения[11].

Яркие образы еврейской апокалиптики быстро овладевали народною фантазией при первой вести о Мессии: в Нем видели одного из воскресших пророков (Мф. 10, 14), или праотцев, одного из „духов Божиих“[12] или ангелов — „сынов Божиих“, — небесное существо, сошедшее на землю в призрачном теле. И уже апостолам приходилось доказывать, что Христос не ангел, что Он больше еврейских ангелов и праотцев и относится к Богу и к миру иначе, чем они. Но чтобы выразить универсальное значение Христа, единственное отношение Его к Отцу, как полного откровения, совершенного духовного образа Отца (2 Кор. 4, 4, Кол. 1, 15), им нужен был новый специальный термин. И таким именно термином является Логос — „Слово Божие“ (και κεκληται το ονομα αυτου ο λογος του Θεου, Апок. XIX, 13). Мессия есть откровение всеблагой Воли Отца, как „Слово жизни“ (λόγος τής ζωής) (1 Иоан. 1, 1). И об этом „слове жизни“, которое они „видели своими глазами и осязали своими руками“, свидетельствуют апостолы.

Ясно, что термин Логос имеет здесь апокалиптический, а не метафизический смысл. Сын есть „Слово Божие“, как откровение (άποκάλυψις) Отца и Его нравственный образ. В этом — Его существо для христианской веры. Если бы Логос Иоанна был Логосом греческого идеализма, безличным метафизическим началом, идеей мира или универсальною мыслью, то такое реальное воплощение было бы логически не мыслимо. Между тем на нем-то Иоанн настаивает с особою силой и в нем указывает основной признак христианского учения. Понятие „Слова жизни“ имеет для него конкретный нравственно-религиозный смысл и противополагается им идеалистическому спиритуализму: Им и для Hero все существует и Оно открылось, осуществилось во Христе. Здесь нравственная мысль христианства непосредственно связывается с его религиозно-догматическим выражением.

VII

Греческий идеализм по существу своему исключал тот нравственно-религиозный реализм, который соединял христианство и еврейство, — те представления и понятия, в которых сказывается вера в абсолютное всемогущество нравственного, духовного начала. Помимо мессианизма такая вера выражается прежде всего в том убеждении, которое Павел считал основным и в котором он резюмировал все свое христианство: „мужи братья, я фарисей, сын фарисеев: меня судят за упование в воскресение мертвых“ (Д., XXIII, 6, 7). Как фарисей, Павел верил в воскресение до своего обращения; его обратило видение воскресшего Христа; и одного слова, сказанного апостолом среди общего возбуждения в синедрионе, было достаточно, чтобы привлечь на его сторону фарисеев.

Одного этого слова о воскресении мертвых, сказанного им перед философами и толпой, собравшейся на Афинском ареопаге, было достаточно, чтобы возбудить пренебрежение просвещенных греков (Д., XVII, 32).

Ричль был прав, указав, что учение Павла не могло быть понято во всем своем объеме среди греков, чуждых еврейскому миросозерцанию, которое служило ему почвою: учение Павла о вере, законе, оправдании, понималось иными превратно, для других как бы вовсе не существовало. Но идея воскресения, в которой Павел считал возможным резюмировать все христианство, как религию единого всесильного Бога, — идея воскресения имела основное значение для всей церкви по единогласному свидетельству всех писателей церковных и давала свою окраску всей системе исконно христианских представлений в отличие от представлений греческих. Мы указали уже на этическое значение этой идеи.