Фома Аквинский - Сумма теологии. Том III

• Название: Сумма теологии. Том III
• Автор: Фома Аквинский
• Жанр: Религия

«Сумма Теологии» (Summa theologiae, Summa theologica), самое значительное по своему влиянию на христианский мир философское сочинение. Главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика Фомы Аквинского (Thomas Aquinas – 1225–1274). Оказал огромное влияние на развитие православного «школьного богословие», его влияние едва ли можно переоценить.

Вся «Сумма Теологии», прекрасная хрестоматия по целому массиву вопросов христианской веры и жизни. Во многих своих рассуждениях («непорочное зачатие» Девы Марии; «безусловный примат папы» и др.), Аквинат, совершенно неожиданно, для католического схоласта, занимает православную позицию.

Вся «Сумма…» состоит из трех частей. Труд представляет собою ряд трактатов , но основой деления являются вопросы оппонентов Фомы, затем приводиться противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащие автору.

Содержание

Том I • Том II • Том III • Том IV • Том V • Том VI • Том VII • Том VIII • Том IX • Том X • Том XI • Том XII

Трактат о человеке

После рассмотрения духовных и телесных тварей мы переходим к исследованию человека, который состоит из духовной и телесной субстанций. Вначале мы исследуем природу человека, затем – его происхождение.

Что касается природы человека, то у теологов принято рассматривать ее в связи с душой, но не в связи с телом – тело человека исследуется исключительно в связи с его душой. Поэтому первым объектом нашего изучения станет душа. И так как Дионисий сказал, что в духовных субстанциях надлежит различать три вещи, а именно сущность, силу и действие[1], то и мы сперва исследуем то, что относится к сущности души, затем то, что относится к ее силам и, наконец, то, что относится к ее действиям.

[Вначале будет рассмотрена] сущность [а именно]: 1) природа души как таковой; 2) союз души с телом.

[Затем мы исследуем] силы души – в целом и по отдельности. И коль скоро познание сил ума и воли зависит от других сил, то мы рассмотрим: 1) силы, являющиеся началами ума; 2) силы самого ума; 3) желающие силы как в целом, так и по отдельности, а именно связанные с чувственностью, с волеизъявлением и со свободным волеизъявлением.

[Далее рассмотрению подвергнутся] действия. Что касается самой воли, то мы исследуем ее во второй части настоящего труда, которая посвящена этическим вопросам, здесь же мы подвергнем рассмотрению акты ума [а именно]: 1) как мыслит душа, будучи соединена с телом; 2) как она познает телесные вещи, которые ниже ее; 3) посредством чего познает их душа; 4) как и в каком порядке она их познает; 5) что именно она в них познает; 6) как она познает себя и то, что содержит в себе; 7) как она познает нематериальные субстанции, которые выше ее; 8) как мыслит душа, будучи отделена от тела.

Далее надлежит исследовать происхождение человека, в связи с чем будет рассмотрено четыре темы: 1) сотворение человеческой души; 2) [сотворение] его тела; 3) сотворение женщины; 4) цель сотворения человека (ввиду того, что он суть „образ и подобие» Бога).

Наконец, речь пойдет об установлении и формировании первого человека: как в отношении его души [а именно] 1) ума и 2) воли в смысле благодати и праведности первого человека, а также пользовании праведностью в том, что касается господства над другими вещами; так и в отношении его тела [а именно] 1) сохранения индивида и 2) сохранения вида через размножение, через формирование тел потомков, через добродетели, через познание; [напоследок мы поговорим] о месте его обитания, то есть о рае.

---

Чтобы это стало очевидным, следует вспомнить, что субстанциальная форма отличается от акцидентной тем, что акцидентная форма сообщает не бытие как таковое, а «именно такое вот» бытие (как [например] теплота создает не вещь как таковую, а именно теплую вещь). Поэтому в связи с привнесением акцидентной формы о вещи не говорят как о просто возникшей или произведенной, но как о произведенной такой-то или как о возникшей в таком-то определенном состоянии. Подобным же образом и с устранением акцидентной формы о вещи говорится не как о просто уничтоженной, но как об уничтоженной в таком-то отношении. Что же касается субстанциальной формы, то она сообщает бытие как таковое, и потому в связи с ее привнесением говорится, что нечто просто обретает свое бытие, а с ее устранением – что нечто просто уничтожается. По этой причине древние натурфилософы, полагавшие, что первичная материя есть нечто актуально сущее (шла ли речь об огне, воздухе или о чем-нибудь еще в том же роде), утверждали, что ничто не возникает просто и не уничтожается просто, но что «любое возникновение есть изменение», о чем читаем в первой [книге] «Физики»[46]. Но если бы прежде умственной души в материи наличествовала какая-то иная субстанциальная форма, через посредство которой субъект души обретал бы свое актуальное бытие, то из этого бы следовало, что душа не сообщает просто бытие и, далее, что она не является субстанциальной формой, а также что с привнесением души не было бы просто возникновения, а с ее устранением – просто уничтожения, хотя очевидно, что оба эти [утверждения] ложны.

Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души, а также что душа, коль скоро она виртуально заключает в себе чувственную и растительную души, равным образом виртуально заключает в себе и все низшие формы и непосредственно производит все то, что производят в других вещах менее совершенные формы. То же самое должно говорить и о чувственной душе в неразумных животных, и о растительной душе в растениях, и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к [формам] менее совершенным.

Ответ на возражение 1. Аристотель не говорит, что душа –это просто акт тела, но что она «акт естественного и имеющего органы тела, обладающего в возможности жизнью», и что такая возможность «не лишена души». Из сказанного понятно, что то, актом чего является душа, включает в себя и [саму] душу; это подобно тому, как когда говорится, что теплота – это акт теплого, а свет – акт светлого, то [говорится] не в том смысле, что свет и светлое суть отдельные друг от друга вещи, а в том, что светлое светло благодаря свету. В подобном же смысле говорят, что душа – это «акт тела» и т. д., поскольку именно благодаря душе оно и суть тело, и имеет органы, и обладает в возможности жизнью. И все же о первом акте принято говорить как о находящемся в возможности по отношению к акту второму, который суть деятельность, и вызвано это тем обстоятельством, что такая возможность «не лишена», то есть не исключает, души.

Ответ на возражение 2. Душа движет тело не посредством своей сущности, благодаря которой она суть форма тела, но посредством своей движущей силы, акт которой предполагает, что тело уже актуализировано душой; так что душа через свою движущую силу является той частью, которая движет, а одушевленное тело – той частью, которая движется.

Ответ на возражение 3. В материи должно усматривать разные степени совершенства, а именно бытие, жизнь, ощущение и мышление. То же, что присоединяется «после», всегда совершеннее присоединившегося «до». Следовательно, та форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, наименее совершенна, тогда как та форма, которая наделяет первой, второй, третьей и так далее степенями, наиболее совершенна; однако же и она непосредственно присуща материи.

Ответ на возражение 4. Авиценна полагал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле сохраняются и что само смешение происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов усредняются. Но это невозможно, поскольку разные формы элементов необходимо должны присутствовать в разных частях материи, для различения которых мы должны измыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Но поддающаяся измерению материя обнаруживается только в теле, а разные тела не могут [одновременно] находиться в одном и том же месте. Из этого следует, что в смешанном теле элементы будут различаться по положению. Но в таком случае будет иметь место не истинная смесь, которая относилась бы к целому, а только смесь с точки зрения восприятия, возникающая вследствие наложения частиц.

[Со своей стороны] Аверроэс утверждал, что формы элементов, будучи далекими от совершенства, являются чем-то средним между акцидентными и субстанциальными формами и потому допускают то «большие», то «меньшие» [степени совершенства], в связи с чем при смешении претерпевают изменения и так усредняются, что в результате образуется одна общая форма. Но это еще более невозможно, поскольку субстанциальное бытие любой вещи заключается в чем-то неделимом, а каждое прибавление и вычитание изменяет вид, как это можно наблюдать на примере чисел, о чем читаем в восьмой книге «Метафизики»[47]. Поэтому невозможно, чтобы какая-либо субстанциальная форма могла обладать то «большей», то «меньшей» [степенью совершенства]. Не менее нелепо утверждение, что что-либо может быть средним между субстанцией и акциденцией.

Поэтому вслед за Философом[48] должно говорить, что формы элементов в смешанном теле сохраняются, но не актуально, а виртуально, поскольку сохраняются хотя и претерпевшие изменения, но все же собственные качества элементов, а в них сохраняются энергии элементных форм. Это качество смеси есть ее особая расположенность к субстанциальной форме смешанного тела, например, к форме камня или какой-либо души.

Раздел 5. Подобает ли душе соединяться с именно таким вот телом?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственной душе не подобает соединяться с именно таким вот телом. В самом деле, материя должна быть адекватна форме. Но умственная душа нетленна. Следовательно, ей не подобает соединяться с тленным телом.

Возражение 2. Далее, умственная душа суть совершенная нематериальная форма, доказательством чему служит ее деятельность, свободная от участия в ней телесной материи.

Но чем тоньше тело, тем меньше в нем материальности. Поэтому душа должна была бы соединяться с наиболее тонким из тел, к примеру, с огнем, а никак не со смешанным телом, тем более с телом, обитающим на земле.

Возражение 3. Далее, коль скоро форма является началом видообразования, одна форма не может произвести многообразия видов. Но умственная душа – это одна форма. Поэтому она не должна была быть соединена с телом, составленным из относящихся к разным видам частей.

Возражение 4. Кроме того, восприемлющее наиболее совершенную форму должно само быть наиболее совершенным. Но умственная душа – это наиболее совершенная из душ. Следовательно, коль скоро тела других животных наделены естественными покровами, например, волосами, заменяющими одежды, или копытами, заменяющими башмаки, а также по природе обеспечены оружием вроде когтей, зубов и рогов, то, похоже, что умственная душа не должна была быть соединена с телом столь несовершенным, что оно лишено всех вышеперечисленных средств защиты.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «душа является актом естественного, наделенного органами тела, обладающего в возможности жизнью»[49].

Отвечаю: коль скоро не форма существует ради материи, а скорее материя – ради формы, то именно в форме надлежит искать причину того, почему материя именно такова, а не наоборот. Затем, умственная душа, как было показано выше (55, 2), в порядке природы занимает среди умных субстанций наинижайшее место, ибо по природе не обладает, подобно ангелам, познанием истины, но вынуждена, как говорит Дионисий, собирать свои познания от частных вещей через посредство чувств[50]. А так как природа никогда не испытывает недостатка в необходимом, то умственная душа и была наделена не только силой разумения, но также и силой чувственного восприятия. Но действие чувственного восприятия не может осуществляться без помощи телесного органа. Следовательно, было необходимо, чтобы умственная душа соединялась с телом, которое было бы приспособлено для служения в качестве органа чувственного восприятия.

Далее, все чувственные восприятия основаны на осязании. Но орган осязания является посредствующим между теми противоположностями (вроде горячего и холодного, мокрого и сухого и т. п.), которые воспринимаются осязанием, и потому по отношению к противоположностям он находится в состоянии возможности и способен их ощущать. Поэтому чем более орган осязания приближен к среднему [между противоположностями], тем более чувствительно осязание. Но умственная душа обладает силою чувств во всей ее полноте, поскольку, как сказал Дионисий, то, что имеется в низшей природе, более совершенно предымеется в высшей[51]. Поэтому тело, с которым соединена умственная душа, должно быть смешанным телом, более других сведенным до максимальной усредненности. По этой причине из всех животных именно человек обладает наилучшим осязанием, а из людей люди с лучшим осязанием обладают и лучшей интеллигенцией. Поэтому мы [нередко] видим, что. как сказано в книге Ό душе» II, «люди с мягким телом одарены умом»[52].