Фома Аквинский - Сумма теологии. Том III

• Название: Сумма теологии. Том III
• Автор: Фома Аквинский
• Жанр: Религия

«Сумма Теологии» (Summa theologiae, Summa theologica), самое значительное по своему влиянию на христианский мир философское сочинение. Главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика Фомы Аквинского (Thomas Aquinas – 1225–1274). Оказал огромное влияние на развитие православного «школьного богословие», его влияние едва ли можно переоценить.

Вся «Сумма Теологии», прекрасная хрестоматия по целому массиву вопросов христианской веры и жизни. Во многих своих рассуждениях («непорочное зачатие» Девы Марии; «безусловный примат папы» и др.), Аквинат, совершенно неожиданно, для католического схоласта, занимает православную позицию.

Вся «Сумма…» состоит из трех частей. Труд представляет собою ряд трактатов , но основой деления являются вопросы оппонентов Фомы, затем приводиться противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащие автору.

Содержание

Том I • Том II • Том III • Том IV • Том V • Том VI • Том VII • Том VIII • Том IX • Том X • Том XI • Том XII

Трактат о человеке

После рассмотрения духовных и телесных тварей мы переходим к исследованию человека, который состоит из духовной и телесной субстанций. Вначале мы исследуем природу человека, затем – его происхождение.

Что касается природы человека, то у теологов принято рассматривать ее в связи с душой, но не в связи с телом – тело человека исследуется исключительно в связи с его душой. Поэтому первым объектом нашего изучения станет душа. И так как Дионисий сказал, что в духовных субстанциях надлежит различать три вещи, а именно сущность, силу и действие[1], то и мы сперва исследуем то, что относится к сущности души, затем то, что относится к ее силам и, наконец, то, что относится к ее действиям.

[Вначале будет рассмотрена] сущность [а именно]: 1) природа души как таковой; 2) союз души с телом.

[Затем мы исследуем] силы души – в целом и по отдельности. И коль скоро познание сил ума и воли зависит от других сил, то мы рассмотрим: 1) силы, являющиеся началами ума; 2) силы самого ума; 3) желающие силы как в целом, так и по отдельности, а именно связанные с чувственностью, с волеизъявлением и со свободным волеизъявлением.

[Далее рассмотрению подвергнутся] действия. Что касается самой воли, то мы исследуем ее во второй части настоящего труда, которая посвящена этическим вопросам, здесь же мы подвергнем рассмотрению акты ума [а именно]: 1) как мыслит душа, будучи соединена с телом; 2) как она познает телесные вещи, которые ниже ее; 3) посредством чего познает их душа; 4) как и в каком порядке она их познает; 5) что именно она в них познает; 6) как она познает себя и то, что содержит в себе; 7) как она познает нематериальные субстанции, которые выше ее; 8) как мыслит душа, будучи отделена от тела.

Далее надлежит исследовать происхождение человека, в связи с чем будет рассмотрено четыре темы: 1) сотворение человеческой души; 2) [сотворение] его тела; 3) сотворение женщины; 4) цель сотворения человека (ввиду того, что он суть „образ и подобие» Бога).

Наконец, речь пойдет об установлении и формировании первого человека: как в отношении его души [а именно] 1) ума и 2) воли в смысле благодати и праведности первого человека, а также пользовании праведностью в том, что касается господства над другими вещами; так и в отношении его тела [а именно] 1) сохранения индивида и 2) сохранения вида через размножение, через формирование тел потомков, через добродетели, через познание; [напоследок мы поговорим] о месте его обитания, то есть о рае.

---

Во-вторых, невозможность этого видна из того способа, каким одна вещь предицируется другой. Ведь те вещи, которые образованы различными формами, предицируются друг другу или акцидентно (если формы не определены одна к другой, как когда мы говорим, что нечто белое сладко), или сущностно, вторым способом сущностной предикации (если формы определены одна к другой, то субъект принадлежит к определению предиката; например, коль скоро поверхность может быть окрашенной, то если мы говорим о теле, поверхность которого окрашена, как об окрашенном [теле], мы используем второй способ сущностной предикации). Поэтому если налицо одна форма, благодаря которой вещь является животным, и другая форма, благодаря которой она является человеком, то из этого следует, что или одну из этих двух вещей нельзя предицировать другой иначе, как только акцидентно (если эти две формы не определены одна к другой), или же одну можно предицировать другой вторым способом сущностной предикации (если одна душа определена к другой). Но оба этих заключения очевидным образом ложны, поскольку «животное» предицируется человеку сущностно, а отнюдь не акцидентно, и при этом «человек» не является частью определения «животного», а как раз наоборот. Поэтому необходимо, чтобы одна и та же форма оформляла и животное, и человека, в противном случае человек не был бы в то же время и животным, и таким образом «животное» нельзя было бы сущностно предицировать человеку.

В-третьих, невозможность этого показывает то обстоятельство, что когда одно действие души усиливается, другие ослабевают, чего бы никогда не случалось, если бы начало действия не было сущностно одно.

Таким образом, [из сказанного] мы должны сделать вывод, что в человеке чувственная душа, умственная душа и растительная душа по числу суть одна душа. Это легко понять, если вспомнить, в чем именно заключаются различия видов и форм. В самом деле, мы видим, что виды и формы вещей разнятся между собою как более или менее совершенные; так, в порядке вещей живое совершенней неживого, животные совершенней растений, а люди – неразумных животных, и в каждом из этих родов [также] можно выделить различные степени [совершенства]. В связи с этим Аристотель уподобляет виды вещей числам, которые отличаются друг от друга по виду вследствие прибавления или вычитания единицы[41]. А еще он уподобляет различные души фигурам, одна из которых содержит в себе другую, как, например, пятиугольник содержит в себе четырехугольник и при этом выходит за пределы последнего[42]. Точно так же и умственная душа виртуально содержит в себе все, что принадлежит чувственной душе неразумных животных и растительной душе растений. Следовательно, как пятиугольная поверхность [заключающая в себе четырехугольную] не является четырехугольной благодаря одной форме и пятиугольной благодаря другой (ибо в данном случае четырехугольная форма излишня – ведь она и так содержится в пятиугольной), точно так же и Сократ не является человеком благодаря одной душе, а животным – благодаря другой, но благодаря одной и той же душе он суть и животное, и человек.

Ответ на возражение 1. Чувственная душа нетленна не потому, что она существует как чувственная, а потому, что она существует как умственная. Таким образом, когда душа только чувственна, она тленна, но когда вместе с чувственностью ей присуща также и умственность, она нетленна (поскольку, хотя чувственность не является нетленной, она, однако, не может лишить умственность ее нетленности).

Ответ на возражение 2. Родовой или специфической классификации подлежат не формы, а соединения. Но человек, как и всякое животное, тленен. Таким образом, привносимое формой отличие между тленным и нетленным не создает родового отличия между человеком и другими животными.

Ответ на возражение 3. Зародыш первоначально обладает только чувственной душой, а когда последняя устраняется, на ее смену приходит более совершенная душа, которая является одновременно чувственной и умственной, о чем речь у нас впереди (118, 2).

Ответ на возражение 4. Не следует рассматривать разнообразие природных вещей как следствие разнообразия логических понятий или интенций, которые суть следствия нашего способа мышления (ибо разум может схватывать одну и ту же вещь по-разному). Поэтому, коль скоро умственная душа, как уже было сказано, виртуально содержит в себе и все то, что принадлежит чувственной душе, и то, что выходит за рамки последней, разум способен рассматривать принадлежащее силе чувственной души отдельно от остального, понимая его как нечто несовершенное и материальное. И поскольку он видит, что оно является общим человеку и другим животным, он формирует из этого понятие «рода», в то время как то, что в умственной душе выходит за пределы души чувственной, он различает как формальное и совершенное, на основании чего выводит «видовое отличие» человека.

Раздел 4. Наличествует ли в человеке какая-либо иная форма помимо умственной души?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в человеке помимо умственной души наличествует и иная форма. Ведь сказал же Философ, что душа есть «акт естественного тела, обладающего в возможности жизнью»[43]. Таким образом, душа относится к телу как форма к материи. Но тело обладает субстанциальной формой, благодаря которой оно и является телом. Следовательно, в теле душе предшествует некая иная субстанциальная форма.

Возражение 2. Далее, человек, как и всякое животное, движет самого себя. Но, как доказал Философ, все движущее само себя состоит из двух частей, из которых одна является движущей, а другая – движимой[44]. Движущей частью является душа, следовательно, другая часть необходимо такова, что может быть движимой. Но первичная материя не может находиться в движении, поскольку она обладает бытием только в возможности [на что указывал еще Аристотель][45]; действительно, все движущееся телесно. Следовательно, в человеке и в каждом животном необходимо должна наличествовать другая субстанциальная форма, та, через посредство которой устроено тело.

Возражение 3. Далее, порядок форм зависит от их отношения к первичной материи, поскольку о «до» и «после» говорится в сопоставлении с некоторым началом. Таким образом, если бы в человеке не было какой-либо субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была бы непосредственно присуща первичной материи, то из этого бы следовало, что она суть одна из наименее совершенных форм, поскольку именно такие [формы] непосредственно присущи материи.

Возражение 4. Кроме того, человеческое тело – это смешанное тело. Смешение же является следствием не одной только материи, в противном случае имелось бы одно уничтожение. Поэтому в смешанном теле должны сохраняться формы элементов, а они есть субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле помимо умственной души наличествуют и иные субстанциальные формы.

Этому противоречит следующее: у одной вещи может быть только одно субстанциальное бытие, субстанциальное же бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь обладает только одной субстанциальной формой. Между тем субстанциальной формой человека является душа. Поэтому невозможно, чтобы в человеке наличествовала какая-либо иная субстанциальная форма помимо умственной души.

Отвечаю: если бы мы согласились с платониками в том, что умственная душа соединена с телом не как его форма, а только как его двигатель, то из этого бы необходимо следовало, что в человеке наличествует другая субстанциальная форма, через посредство которой тело получает от движущей его души устроение своего бытия. Если, однако, умственная душа соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, о чем уже было говорено выше (1), то невозможно, чтобы в человеке была обнаружена какая-либо иная субстанциальная форма помимо умственной души.

Чтобы это стало очевидным, следует вспомнить, что субстанциальная форма отличается от акцидентной тем, что акцидентная форма сообщает не бытие как таковое, а «именно такое вот» бытие (как [например] теплота создает не вещь как таковую, а именно теплую вещь). Поэтому в связи с привнесением акцидентной формы о вещи не говорят как о просто возникшей или произведенной, но как о произведенной такой-то или как о возникшей в таком-то определенном состоянии. Подобным же образом и с устранением акцидентной формы о вещи говорится не как о просто уничтоженной, но как об уничтоженной в таком-то отношении. Что же касается субстанциальной формы, то она сообщает бытие как таковое, и потому в связи с ее привнесением говорится, что нечто просто обретает свое бытие, а с ее устранением – что нечто просто уничтожается. По этой причине древние натурфилософы, полагавшие, что первичная материя есть нечто актуально сущее (шла ли речь об огне, воздухе или о чем-нибудь еще в том же роде), утверждали, что ничто не возникает просто и не уничтожается просто, но что «любое возникновение есть изменение», о чем читаем в первой [книге] «Физики»[46]. Но если бы прежде умственной души в материи наличествовала какая-то иная субстанциальная форма, через посредство которой субъект души обретал бы свое актуальное бытие, то из этого бы следовало, что душа не сообщает просто бытие и, далее, что она не является субстанциальной формой, а также что с привнесением души не было бы просто возникновения, а с ее устранением – просто уничтожения, хотя очевидно, что оба эти [утверждения] ложны.