Дэвид Брэдшоу - Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

• Название: Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира
• Автор: Дэвид Брэдшоу
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-9551-0526-0

Книга современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу, декана философского факультета Университета Кентукки, представляет собой наиболее полное на сегодняшний день историко-философское исследование философского концепта «энергии» и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности. Начав с философии Аристотеля как отправного пункта, автор скрупулезно прослеживает эволюцию этого концепта начиная с эллинистических школ и завершая поздними неоплатониками. Основное внимание автор уделяет трансформации и специфике усвоения «энергии» христианской теологией IV-XIV вв. как на Западе (Марий Викторин, Августин, Боэций, Фома Аквинский), так и на Востоке (Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама), связывая с ними один из определяющих факторов не только догматических расхождений, но и исторического раскола между Западной и Восточной Церковью. Книга адресована как специалистам, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей античной, патристической и средневековой философии и теологии.

---

Следующий уровень после второй потенциальности – это, конечно, второй акт. Соответственно, Александр пишет, что существует также ум в действии (κατ’ ἐνέργειαv), аналогичный тому, который действительно совершает акты познания (Р. 86.4-5). На этом уровне ум тождественен своему предмету и таким образом мыслит и самого себя (86.14-23). Это откровенный аристотелизм. Завершив описание трех фаз ума, Александр затем неожиданно пересказывает пассаж из De Anima III.5. Он делает вывод, что «раз существует один ум – материальный, должен существовать и ум производящий (ποιητικός), который будет причиной развитого состояния материального ума» (Р. 88.23-24). Таким образом, Александр истолковывает аргументацию Аристотеля и его выводы в контексте своего тройного различения уровней ума: роль производящего ума, как он его понимает, состоит в том, чтобы поднимать материальный ум на уровень ума в его развитом состоянии. При этом Александр не объясняет, каким образом это можно примирить с его более ранним и более натуралистическим описанием того, как материальный интеллект, постоянно обобщая чувственный опыт, переходит в развитое состояние.

Как бы то ни было, далее в аргументации Александра происходит интересный и новый поворот:

И он [то есть производящий ум] также будет формой, которая в самом точном смысле и в высшей степени умопостигаема (τὸ κυρίως τε καὶ μάλιστα νοητὸν εἶδος) и как таковая отделена от материи. Ибо во всех случаях то, что в высшей степени и в самом точном смысле обладает неким свойством, является причиной наличия этого свойства и в остальных вещах. В самом деле, то, что в высшей степени видимо, а таковое есть свет, есть причина того, что остальные видимые вещи видимы; так же как и то, что в высшей степени и по преимуществу является благом, есть причина благости других благих вещей. Ибо все остальные благие вещи считаются таковыми благодаря общности с этим [первым благом]. А то, что в высшей степени и по самой своей природе является умопостигаемым, по справедливости есть причина умопостигаемости остальных вещей, и таковым будет производящий ум (Р. 88.24-89.6)[139].

В данном случае получается, что производящий ум является производящим в отношении не только развитого состояния материального ума, но также и умопостигаемости всего, что мыслимо, и что он играет эту роль в силу того, что сам в высшей степени умопостигаем. Как неоднократно указывалось, принцип, согласно которому нечто, более всего являющееся чем-то, есть причина подобного качества в других вещах, несостоятелен и не имеет отношения к аристотелизму[140]. Но очевидно, что Александр имеет в виду больше, чем просто степень обладания свойством. В приведенном тексте производящий ум является в высшей степени и по самой своей природе упопостигаемым, и далее Александр подводит итог своей аргументации, замечая, что «если бы не было того, что умопостигаемо по своей природе, не было бы и ничего другого умопостигаемого» (Р. 89.6-7). Ибо то, что нечто является чем-то «по природе», означает, что оно не требует никакой внешней причины, которая сделала бы его таковым; оно есть таковое в полноте действительности, в том особенном смысле полноты действительности, который был выявлен в ходе обсуждения вечных и преходящих вещей в Метафизике IX.8. Поэтому предложенный Александром принцип может быть выражен следующим образом: нечто, являющееся чем-то в полноте действительности, есть причина подобного качества в других вещах.

Этот принцип вполне правдоподобен и вполне соответствует аристотелизму. Для Аристотеля присутствие формы всегда можно объяснить воздействием действующей причины, уже обладающей этой формой. В De anima III.5 это распространяется на умопостигаемость и, по существу, утверждается, что для целей анализа причинности упомостигаемость сама может рассматриваться как форма. Поэтому вещи, которым не присуща умопостигаемость, должны воспринимать свою умопостигаемость от того, что является умопостигаемым в полноте действительно сти. Если учитывать, что умопо стигаемо сть может быть понята как форма, нетрудно сформулировать по крайней мере два (типично аристотелевских) аргумента в пользу такого вывода. Один – регрессивный аргумент: в противном случае следует говорить о том, что каждое упопостигаемое воспринимает свою умопостигаемость от чего-то другого, что в свою очередь тоже воспринимает ее от другого, и так ad infinitum – это бесконечный регресс, оставляющий фундаментальный вопрос об истоках умопостигаемости без ответа. Другой – аргумент от принципа полноты: если все умопостигаемо только благодаря осуществлению потенции, тогда в некоторой ситуации (учитывая вечность мира) вообще ничто не будет умопостигаемым – в ситуации, когда ничто уже не может стать умопостигаемым. Поэтому должно быть нечто, что является умопостигаемым по своей природе, а другие умопостигаемые сущие должны в некотором смысле быть ему обязанными своей умопостигаемостью[141].

Александр повторяет те свойства, которые Аристотель приписывает производящему уму – он существует отдельно, не подвержен ничему и ни с чем не смешан, – и добавляет, что он есть «energeia и форма, отдельная от возможности и материи» (Р. 89.17). Как показывает противопоставление производящего ума возможности и материи, «энергия» здесь есть действительность. Взятые вместе эти эпитеты не могут не привести на ум перводвигатель. Александр считает эту связь слишком очевидной, чтобы о ней распространяться, так как продолжает: «Раз он [производящий ум] таков» – существует отдельно, не подвержен ничему, ни с чем не смешан, есть действительность и форма, – «то, согласно Аристотелю, он есть Первопричина, которая в собственном смысле есть также ум» (Р. 89.17-18). Таким образом, для Александра производящий ум и перводвигатель – одно и то же.

Упоминание «Первопричины», как представляется, служит для того, чтобы подчеркнуть, что производящий ум, будучи причиной умопостигаемости других вещей, есть также и причина бытия (τὸ εἶναι) вещей, которые составляют предмет мышления (Р. 89.9-11).

Отождествление Александром действующего ума с перводвигателем всегда было предметом споров[142]. Не пытаясь разрешить этот экзегетический вопрос, все-таки можно с ясностью увидеть, что такое отождествление прокладывает один из путей разработки и применения аристотелевской теологии, описанной во второй главе. Так же как для Нумения и Алкиноя, для Александра божественная деятельность является одновременно завершенной, самодостаточной и глубоко созидательной. Как ум Первопричина мыслит только себя самое; в то же время делая это, она обнаруживает себя как в высшей степени умопостигаемую и тем самым также как причину умопостигаемости других. Таким образом, у Александра в понимании божественного умопостигаемость играет почти ту же роль, что красота у Алкиноя. Это неслучайно; каждый автор берет один элемент аристотелевского описания перводвигателя, в котором оба атрибута имеют равное значение. Но в отличие от Алкиноя, Александр артикулирует свое видение именно в терминах «энергии», используя этот термин для обозначения и деятельности, и действительно сти. И таким образом он снова помещает термин energeia в центр философской рефлексии.

Глава 4 Плотин и теория двух действий

Обращаясь к Плотину (ок. 205-270), мы снова имеем дело с философским умом первой величины. Плотина условно считают основателем неоплатонизма, и, конечно, верно, что именно Платон, более чем какой-либо другой философ, был для него источником вдохновения. Однако ученые уже давно осознали, что во многих отношениях он столько же обязан Аристотелю, сколько Платону. Кое-что об отношении Плотина к Аристотелю можно узнать из следующего места из «Жизни Плотина» Порфирия, который был учеником Плотина и сам был весьма значительным философом.

Писал он обычно напряженно и остроумно, с такою краткостью, что мыслей было больше, чем слов, и очень многое излагал с божественным вдохновением и страстью, скорее возбуждая чувства, нежели сообщая мысль. В сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике… При занятиях читались ученые записки или Севера, или Крония, или Нумения, или Гая, или Аттика, а из перипатетиков – Аспазия, Александра, Адраста и прочих, кого случится (14)[143].

А. Армстронг по поводу этого отрывка замечает, что он «с ясностью показывает, насколько ученым и профессиональным философом был Плотин и как он работал, с большой оригинальностью, опираясь на широкую школьную традицию». Имена Нумения, Аспазия и Александра известны нам из предыдущей главы; сочинения большинства других, упомянутых Порфирием, к сожалению, утрачены.

Если учитывать открытость Плотина к различным школам и свободное владение материалом, неудивительно, что он был готов заимствовать такой технический аристотелевский термин, как energeia, и сделать его своим. В настоящей главе мы сосредоточим внимание на наиболее интересном и оригинальном использовании Плотином этого понятия – в теории двух действий, которая появляется в Эннеадах V.4 и в дальнейшем получает развитие. Как мы увидим, эта теория разрастается и проникает практически во все уголки плотиновской философии. Она обнаруживает удивительную гибкость понятия «энергии», а также показывает, как понятие, разработанное Аристотелем, может быть использовано совсем не в аристотелевском духе.